C’era una volta l’Europa, e forse c’è ancora… parte V

Di Gian Luca Nicoletta

 

Lo so, sono in ritardo. Durante queste settimane ci sono stati diversi avvenimenti, televisivi, cinematografici, artistici, letterari, e ho perso il filo del discorso sull’Europa. Ebbene lo riprendo oggi e, se ne aveste bisogno, vi riporto i link a tutte le precedenti parti del discorso:
Parte I;
Parte II;
Parte III;
Parte IV.

Questa parte è dedicata al critico letterario e scrittore francese Jean Guéhenno. La sua  ricerca dello spirito europeo ha un pregio: sebbene si delinei immediatamente come una ricerca drammatica, ha il vantaggio di tracciare per lo meno una linea precisa:

«Ces mots : esprit européen, je ne veux pas, pour moi, les regarder d’un point de vue intellectualiste ou académique. Ces mots portent un drame en eux»[1]

La stessa ricerca di comprensione, di chiarificazione di questo concetto così vasto e complesso che è lo spirito europeo porta un peso, indipendentemente dal punto di vista dal quale si decide di analizzarlo.

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Superata questa premessa, Guéhenno può iniziare il suo discorso partendo proprio dalla sua interpretazione di “spirito europeo”. Non ci sono riferimenti a concetti idealistici o a progetti politici, quella che il critico vuole esprimere è la visione d’insieme che si poteva presumere partendo da un quadro storico ben precisato, in particolare gli anni 1910-1914.

«Dans les années 1910-1914, qui donc ne sentait que l’Europe était, après tout, son destin? Ce destin, c’était sans doute la France pour un Français, l’Allemagne pour un Allemande, l’Italie pour un Italien, mais c’était en même temps l’Europe, et pour les Italiens, et pour les Allemands, et pour les Français, et pour tous les autres. […] Le passé a été le plus fort. Les gouvernements manquent toujours de présence d’esprit.»[2]

La temperie storica descritta da Guéhenno sembra quasi positivista. In questo passaggio si evince l’immagine di un’Europa vista come un sistema parallelo a quello dei singoli Paesi, una sorta di valore aggiunto che arricchisce l’identità dei singoli individui, francesi, tedeschi, italiani, facendoli sentire a un tempo membri di uno Stato ma anche membri di un’Europa. Questo processo sembrava ben avviato, destinato a realizzarsi pienamente. Naturalmente la battuta d’arresto si è verificata proprio nel 1914, quando a causa del primo conflitto mondiale questo percorso virtuoso viene deviato, interrotto e dunque nessuno ha più potuto riconoscersi come europeo, poiché appena oltre i propri confini non c’era più alcuna Europa ma solo un nemico.

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Tuttavia questo spirito europeo non è morto con la prima guerra mondiale, anzi prima della guerra si sono formati altri modi di pensare, altre idee di mondo che sono state adottate in parti diverse del pianeta ma che, in ogni caso, facevano sempre riferimento all’Europa:

«Le monde entier, quand il pense, pense européen. […] J’entends l’objection : Mais l’américanisme, mais le soviétisme! Mais que sont donc, je vous demande, l’américanisme et le soviétisme sinon des déformations de l’esprit européen?»[3]

Questo passaggio si collega alle idee esposte da Francesco Flora nel suo intervento: non sosteneva forse che i “popoli che si disputano il mondo oggi non hanno ricevuto dall’Europa le premesse della loro civilizzazione?”[4]; per vie diverse Guéhenno sostiene la medesima idea: l’americanismo, il sovietismo sono sì ideologie che sono nate e cresciute fuori dall’Europa, tuttavia è proprio grazie a questa se, per dirla con Flora, hanno ricevuto le premesse necessarie al proprio sviluppo.

L’Europa che un tempo era ma che oggi non è più è vista come l’origine di quasi tutte le ideologie che dominano il mondo moderno. Anche se diverse fra loro, spesso in conflitto, queste ritornano sempre a una medesima origine che è europea.

Questo primato del nostro continente è marcato con grande convinzione nel corso dell’intervento di Guéhenno, in particolar modo nei passaggi dove si concentra sui rapporti fra Europa e resto del mondo:

«… je ne crois pas du tout que l’Europe soit vieille, à proprement parler. L’Europe est adulte et le reste du monde est infantile. […] L’Europe est le seul pays, la seule région du monde où le mot “opinion” ait un sens. […] Je me souviens de ce que me disait un jour un journaliste brésilien qui me disait son amour pour la France et cherchait les raisons de cet amour. Enfin il me dit, après avoir réfléchi : «Eh bien, votre pays est encore un pays qui choisit, qui prétend choisir.» Dans un monde d’hommes qui acceptent, c’est le commencement de la dignité. C’est là l’Europe.»[5]

Si evince da questo passaggio il netto cambio di registro che Guéhenno utilizza. Se è vero che il termine “spirito europeo” porta un dramma in sé, è altrettanto vero che porta un profondo senso di orgoglio. Orgoglio che il conferenziere vuole utilizzare per dare nuova energia all’auto-riconoscimento di tutti gli europei. Anche questa volta però l’opportunità per gli europei viene da chi europeo non è. Il confronto con l’esterno e con ciò che è completamente diverso da noi ci permette di vedere con maggior chiarezza le nostre caratteristiche peculiari, gli elementi originari che si trovano anche nelle altre culture, che ne costituiscono il fondamento dal quale esse traggono ispirazione.

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Fonte: anpimirano.it

Da questo punto Guéhenno si avvia alla conclusione del proprio discorso: il vigore che egli esprime nel tentativo di ridestare le coscienze dell’Europa lo conduce alla conclusione che lo spirito europeo, se vuole sopravvivere, deve smettere di essere una questione meramente accademica e trasformarsi in qualcosa di popolare:

«Un second devoir de l’esprit européen est peut-être de cesser d’être un esprit académique pour devenir un esprit populaire. […] La question est de faire des individus. La question est de n’être pas épouvanté par la révolte inévitable, fatale, nécessaire, souhaitable des masses. Chacun des hommes qui les composent ne demande après tout que la reconnaissance de son existence, de sa dignité.»[6]

E in conclusione un ultimo avvertimento: Guéhenno, come De Salis, ci tiene a mettere subito a parte della discussione ciò che è appena accaduto in Europa con la seconda guerra mondiale. Torna indirettamente il tema del dramma e in particolare nell’accezione di adesione alla violenza perpetrata per anni da una parte di europei nei confronti di altri europei.

Viste le grandi virtù che li caratterizzano, la loro maturità rispetto agli altri popoli degli altri continenti, la loro capacità unica di scegliere; il privilegio di abitare nella vera e propria culla dalla quale sono derivati poi gli altri sistemi di pensare il mondo, l’americanismo ed il sovietismo; il privilegio in assoluto più grande di cui solo gli europei possono godere è il “potere di dire no”

«Chacun de nous n’est que les relations qu’il entretient avec le monde, avec les hommes. Quand ses relations sont plus nombreuses, et à mesure que ces relations deviennent plus nombreuses, l’homme s’enrichit.

Et cela me conduit à vous parler d’un certain pouvoir de dire non. Ce pouvoir de dire non, c’est un privilège de l’esprit européen, ce pouvoir de dire non, c’est le chemin de la vérité, et c’est le refus de la propagande.»[7]

 

 

 

[1] Jean Guéhenno in R.I.G., conferenza del 6 Settembre 1946, p. 125, corsivo mio

[2] Ibidem, p. 126

[3] Ibidem, p. 130

[4] Cfr. la nota a p. 15

[5] R.I.G., pp. 135-136

[6] Ibidem, p. 137, corsivo mio

[7] Ibidem, p. 138

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Dostoevskij e la filosofia del sottosuolo

Di Andrea Carria

 

Nelle regioni del pensiero, ogni rivoluzione presuppone una sconfessione. Ciò significa che non si rivoluziona niente di meno che la cosa a cui prima s’è aderito. Non voglio suggerire che questo rappresenti la regola, ma solo che sia la strada privilegiata. Quasi sempre si tratta di un incontro significativo, di una frequentazione che si protrae nel tempo oppure di un’esperienza che si rivela determinante. Nel caso di Dostoevskij fu l’esperienza del carcere in Siberia e la prospettiva di una condanna a morte, poi soppressa, a minare per sempre le sue convinzioni umanitaristiche, schiudendogli le porte del sottosuolo.

Si può dire che per Dostoevskij quella del sottosuolo fu un’autentica presa di posizione e di consapevolezza rispetto al proprio essere di fronte all’esistenza, se, come Lev Šestov, ammettiamo che il sottosuolo e i suoi risvolti letterari consistano nella fedele mappatura dell’itinerario interiore del suo creatore. Ma anche senza impegnarsi fino a questo punto, rimane pur sempre indubitabile che la scoperta del sottosuolo abbia segnato un punto di svolta decisivo nella sua carriera di scrittore. Infatti, se nelle opere immediatamente successive alla scarcerazione Dostoevskij si limitò ad accennare qualche timido segnale di mutamento nei confronti della propria poetica, che fin dagli esordi aveva guardato le vicissitudini degli ultimi e dei diseredati, fu appunto col libro Memorie del sottosuolo (1864) che egli giunse a presentare la sua nuova realtà ctonia in maniera compiuta.

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Una pagina manoscritta del romanzo “L’idiota” (1969)

«Sono un uomo malato… Sono un uomo cattivo. Un uomo sgradevole».

È con questa serie di ammissioni disarmanti sul proprio conto che l’uomo del sottosuolo aggredisce la prima pagina delle Memorie.

«Credo di avere mal di fegato. Del resto, non capisco niente del mio male e probabilmente non so di cosa soffro».

Il prosieguo, non meno esplicativo, si traduce quindi in una sorta di climax discendente dove a colpire non sono tanto gli aggettivi morali che l’uomo del sottosuolo impiega, quanto i verbi di ciascuna frase o, per essere ancora più precisi, il graduale impoverimento della loro valenza epistemologica. Ho parlato volontariamente di valenza epistemologica perché, sebbene semplici e senza pretese, si tratta di dichiarazioni aventi un loro valore gnoseologico; e di impoverimento perché, nei fatti, il processo che queste descrivono non fa altro che riflettere l’avanzata del dubbio all’interno della coscienza del protagonista. Pochi periodi e si passa dalla risolutezza del «sono» alla repentina resa delle armi espressa con l’ultimo «non so». Non prima, però, d’essere passati dal «credo», verbo ancipite e quindi subdolo, in quanto può designare sia l’adesione a una dottrina sia l’inizio di una crisi riguardo a una convinzione.

«Vi giuro, signori, che essere troppo coscienti è una malattia, un’autentica, completa malattia».

Ebbene, se il male che affligge l’uomo del sottosuolo ha un nome, questo nome è «coscienza ipertrofica». Come dice il nome stesso, una coscienza ipertrofica è una coscienza sovrasviluppata. Tuttavia, se si considera che dal punto di vista dell’uomo del sottosuolo «non solo l’eccesso di coscienza, ma addirittura qualsiasi coscienza è una malattia», e che le malattie sono disgrazie per definizione, è facile concludere che per costui il fatto di possedere una coscienza di dimensioni eccellenti rappresenti uno svantaggio enorme. In termini concreti, tale svantaggio consisterebbe nella difficoltà di tradurre in azione pensieri e propositi. È questa la differenza che marca in maniera irrefutabile il divario fra l’uomo del sottosuolo e il resto dell’umanità. La parola divario, in ogni caso, non è quella usata da Dostoevskij. La sua concezione dell’uomo del sottosuolo presuppone infatti l’esistenza di un uomo «immediato», pronto ad agire, nei confronti del quale l’altro instaura un rapporto di accesa rivalità:

«io considero tale uomo immediato un uomo autentico, normale, come voleva vederlo la stessa madre natura, mettendolo amabilmente al mondo. Io quell’uomo lo invidio con rancore bilioso».

Per l’abitante del sottosuolo, l’uomo immediato rappresenta tutto ciò che egli vorrebbe essere e invece non è. In particolare rappresenta ciò che avrebbe potuto essere qualora non l’avesse colpito l’impaccio di una coscienza così spropositata. Dubbi e interrogativi sono la base della dialettica del sottosuolo, e anche come vocaboli sono una presenza ricorrente nelle pagine del romanzo. È l’assenza del dubbio a rendere invidiabile l’esistenza dell’uomo immediato agli occhi del suo opposto, a rendere degna di risentimento la sua stessa ordinarietà. Se c’è infatti una cosa verso la quale l’uomo del sottosuolo pare dimostrare più sicurezza, questa cosa riguarda il maggior valore delle sue doti intellettive.

«Mi sono sempre considerato più intelligente di tutti quelli che mi circondavano – dice –, e talvolta, lo credereste?, me ne vergognavo perfino».

Per lui la propria intelligenza è motivo di vergogna perché la concepisce innanzitutto come una colpa: colpa di non essere abbastanza risoluto, pronto e determinato come il caso invece richiederebbe di essere, colpa di essere l’unico colpevole della propria colpevolezza.

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La famosa Prospettiva Nevskij, la strada principale di San Pietroburgo, ispirata agli Champs-Élysées parigini

Dal 1864 in avanti la dicotomia fra un’umanità autentica da una parte e un’umanità ctonia dall’altra percorrerà l’opera dostoevskijana in lungo e in largo, come la faglia di un continente. Faglia dalla quale spirerà quella messe straordinaria di «idee ignee» che, secondo Nikolaj Berdjaev, hanno fatto dello scrittore, se non già un profeta, di sicuro «il più grande metafisico russo».

In Dostoevskij tutto parte da Dio. Egli si interroga su cosa ne sia dell’uomo quando l’idea di Dio non gli scalda più il cuore. L’uomo del sottosuolo è l’uomo della solitudine più atroce. È solo perché ha perduto Dio. In Dostoevskij la centralità dell’idea di Dio si comporta come un sole durante l’eclissi: nei fatti è sempre là, ma a volte scompare e lascia l’uomo al buio. Ciò significa che non si tratta di una condizione definitiva: il sottosuolo è il buio della coscienza quando questa si frappone tra l’uomo e Dio. Il buio, amico del sovversivo e dell’assassino. Il buio, in cui le menti degli offesi concepiscono i loro pensieri più egoistici e immorali. Il buio, lo stambugio in cui solo il risentimento, fra tutte le affezioni dell’anima, ha la possibilità di crescere e di mantenersi in forze anche per parecchi anni. Nondimeno Dostoevskij mantiene aperte le porte della redenzione, il cui simbolo è rappresentato dalla figura di Cristo. Il Cristo resuscitato dai morti è il modello che Dostoevskij indica agli eroi sotterranei per risollevarsi dai propri delitti.

Il protagonista delle Memorie del sottosuolo si lamenta della propria incapacità di vendicarsi dei torti subiti; fedele a ciò, Dostoevskij nega ai suoi personaggi la possibilità di compiere dei veri e propri atti di rappresaglia contro le ingiustizie, e per farlo riconosce in ogni azione il valore della libertà, che nella sua concezione assume il ruolo di tappa obbligata verso la purificazione dalla colpa. Sostenitore della necessità del male come quella condizione che rende ragione sia della libertà umana che del Bene che c’è nel mondo, Dostoevskij è il creatore di un’originale escatologia che considera il peccato come lo strumento attraverso cui l’uomo può recuperare la speranza della salvezza.

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Lo studio di Dostoevskij a San Pietroburgo

È ormai abitudine comune rivolgersi al pensiero di Dostoevskij parlando di filosofia, così come è diventata altrettanto abituale citare la critica che contesta questa identificazione, la quale afferma che l’opera dello scrittore russo – ma lo stesso è stato detto anche nei riguardi di altri letterati – mancherebbe di quel minimo di organicità in grado di presentarla sotto una tale forma. Se per filosofia si intende un certo tipo di forma letteraria unitamente all’intento dichiarato di elaborarne una, allora sì, quella di Dostoevskij non è una vera filosofia. Ha però un pensiero molto più sviluppato e profondo di quello di tanti altri scrittori, e lui ha scelto di spartirlo in maniera difforme tra ciascuno dei suoi personaggi, i quali, per così dire, se ne sono appropriati. Michail Bachtin, che nel saggio Dostoevskij. Poetica e stilistica (1963) ha investigato il fenomeno a fondo, ha riconosciuto in Dostoevskij l’inventore del romanzo polifonico, ossia di un romanzo in cui la voce di ogni personaggio è molto più di una semplice voce, in quanto

«possiede un’autonomia assoluta all’interno dell’opera e quasi risuona accanto a quella dell’autore e si unisce in un modo particolare con essa e con le voci altrettanto autonome degli altri eroi».

La grandezza del pensiero di Dostoevskij consiste nell’aver dilatato molto i confini del proprio universus di scrittore. Egli gioca col possibile senza mai perdere di vista il mondo reale: ecco perché, come profeta, le sue previsioni si sono realizzate in maggior numero e con più precisione rispetto a quelle di tanti filosofi astratti. La spiegazione di questo fatto risiede ancora una volta nel geniale trattamento che Dostoevskij ha saputo riservare alle idee. Lungi dall’essere il loro creatore e di arrogarsene il merito, Dostoevskij è stato uno scrittore dal grande intuito, un eccezionale svelatore, ricettore e rielaboratore delle idee che già circolavano nella Russia (e nell’Europa) del suo tempo. Dall’umanitarismo al socialismo, dal nichilismo al populismo (narodničestvo) – senza poi dimenticarsi di menzionare la mistica degli starcy e l’anarchismo stirneriano – in lui tutto compare, si riflette, si richiama, dialoga.

Walter Benjamin e i tanti volti dell’Angelus Novus

Di Andrea Carria

 

Il concetto di moda interessa molteplici ambiti. A volte si usano sinonimi come voga oppure tendenza – una parola, quest’ultima, che ha visto rinnovata la propria fortuna nell’epoca dei social –, ma il fenomeno descritto è sempre lo stesso. Da non sottovalutare sono le mode culturali, i cui effetti sono variegati e molteplici. Chi è in possesso di buoni occhi e buone orecchie può rendersene conto anche stando ai margini del mondo culturale propriamente detto: basta entrare in una libreria, assistere a una conferenza oppure osservare i programmi dei corsi di laurea. Si noterà, allora, una ricorrenza non casuale nei riferimenti che la differente tipologia di ciascuna delle esperienze sopra descritte rende sospetta.

Con Walter Benjamin (1892-1940) è avvenuta esattamente la stessa cosa. Parlare di moda nei suoi riguardi significa includere tutto ciò che attualmente ruota intorno al suo nome (a cominciare dalla riedizione di molte delle sue opere, ben visibili sugli scaffali delle librerie, da parte delle maggiori case editrici italiane) in una manifestazione culturale più ampia, della quale l’interesse critico-scientifico, insufficientemente rappresentato tanto a livello divulgativo quanto a livello commerciale, costituisce la parte sommersa dell’iceberg.

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Collocare Benjamin nel gruppo della Scuola di Francoforte e, più in generale, nel panorama intellettuale della Germania di Weimar non è semplice. La sua figura di studioso, una delle più complesse e versatili della sua generazione, è restia a lasciarsi ridurre in un’unica definizione. Quella di filosofo con la quale viene etichettato più spesso necessita, infatti, di numerose precisazioni.

Gershom Scholem – uno che lo conosceva bene – ne ha parlato come di un «metafisico» che, a margine dei suoi temi di studio, si è occupato anche di «filosofia pura». Scholem dice inoltre che moltissimi scritti di Benjamin nascondono «esperienze personali, anzi personalissime», e che parecchie delle sue opere migliori sono il risultato di un incontro particolarmente favorevole tra la sua biografia e l’oggetto di studio in questione. Uno degli episodi più conosciuti a tal proposito è l’incontro di Benjamin con il quadro di Paul Klee Angelus Novus (1920). Con ogni probabilità, il filosofo lo vide per la prima volta a una mostra di Klee del 1921 a Berlino, per poi acquistarlo all’inizio dell’estate di quello stesso anno. Tranne che per un breve periodo di separazione, durante il quale l’opera rimase a Monaco presso Scholem, l’Angelus Novus seguì il suo proprietario in tutti i suoi spostamenti, sino alla fine.

Le prime attestazioni scritte in cui Benjamin cita l’Angelus compaiono nella sua corrispondenza privata con Scholem, al quale il filosofo confessò presto la profonda impressione che il quadro aveva avuto su di lui. Lo stesso Scholem, come egli stesso ha rivelato nel saggio Walter Benjamin e il suo angelo (Adelphi, 2007), dedicò all’Angelus Novus una poesia che condivise subito con l’amico. In quello stesso 1921 Benjamin lavorava alla fondazione di una rivista letteraria; il progetto, ambizioso, non vide mai la luce per le difficoltà finanziarie dell’editore, Richard Weissbach, tuttavia è interessante ricordare che il nome che Benjamin aveva scelto per essa fosse appunto «Angelus Novus». (Curiosità: una rivista letteraria intitolata «Angelus Novus» sarebbe nata in Italia nel 1964 su iniziativa di Massimo Cacciari e Cesare De Michelis, rimanendo attiva, con alterne fortune, fino al 1971).

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Paul Klee, “Angelus Novus” (1920), Gerusalemme, Israel Museum

Dal 1921-22 ci spostiamo al 1933. Benjamin aveva lasciato la Germania nazista per la Francia, e nel mese di agosto si trovava a Ibiza. Sull’isola scrisse un breve appunto, in due versioni, intitolato Agesilaus Santander. Si tratta di un testo ermetico, di difficile interpretazione (per la quale rimando al saggio di Scholem che ho citato sopra), in cui il quadro di Klee, espressamente menzionato, costituisce la chiave di un sofisticato ragionamento che unisce tradizione ebraica, filosofia, autobiografismo e passione per gli anagrammi. In estrema sintesi, l’Angelus Novus diviene, in queste pagine, il simbolo della seconda pubertà di Benjamin, rappresentata dall’incontro con il suo nuovo amore: «Così come io, non appena ti ho veduta per la prima volta, ho fatto ritorno con te colà donde sono venuto».

Questo testo, la cui prima traduzione italiana è del 1978, proviene da uno dei taccuini di Benjamin finiti, insieme alla maggior parte dei suoi scritti, nel lascito di cui Theodor W. Adorno, suo altro grande amico, divenne amministratore. Ed è sempre ad Adorno che si deve l’edizione critica degli Schriften, la prima raccolta di testi benjaminiani pubblicati nel dopoguerra (1955), così come la prima apparizione, a due anni dalla scomparsa del filosofo, morto suicida a Port Bou in attesa del visto per passare la dogana spagnola, della sua ultima fatica intellettuale: Tesi di filosofia della storia, pubblicata nel 1942 a Los Angeles.

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Le Tesi (1940) si compongono di diciotto punti in cui Benjamin, in un momento molto delicato della sua vita, riflette sul senso della storia. Ancora una volta, i riferimenti intellettuali sono variegati (su tutti, spiccano il marxismo e l’ebraismo), ma c’è posto anche per impressioni maggiormente personali; come nella tesi n. 9, dove Benjamin torna a parlare dell’Angelus Novus:

«C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta che spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo progresso è questa tempesta».

La tesi colpisce per l’immagine poetica e insieme ascetica che descrive, una delle tante sfumature con cui il misticismo arrivava a colorare il pensiero benjaminiano. Spunti e suggestioni che se ne possono ricavare sono moltissimi e dipendono molto dalla sensibilità del lettore; certo, non si può passare sopra allo sguardo che l’angelo nega al futuro per tenerlo sul passato, dovuto al desiderio di fermarsi per «destare i morti e ricomporre l’infranto». A impedirglielo è la tempesta «impigliata nelle sue ali» che soffia dal Paradiso. Che l’angelo veda dietro di sé solo un cumulo di rovine e che Benjamin identifichi la tempesta con ciò che volgarmente viene definito «progresso» rivelano il fraintendimento di fondo che investe lo scorrere del tempo: l’unica cosa «irresistibile» – perché inarrestabile – è proprio quest’ultimo; non lo è invece il progresso, e non tanto per ciò che si lascia alle spalle, quanto per quella mancanza di pianificazione e di consapevolezza che l’angelo nei fatti dimostra distogliendo gli occhi dal futuro. Giacché vorrebbe porvi rimedio, il passato, per lui, non è meno importante. La sua impotenza è compensata dall’idea di redenzione che il paradiso, posto all’origine della tempesta, lascia intravedere di sé. Non l’angelo, quindi, ma il Messia è chiamato ad assolvere questo compito.

Il messianismo è l’eredità più importante che Benjamin conserva dalla cultura ebraica. Parimenti, lo sforzo che intraprese per conciliarlo con il materialismo storico è l’operazione concettualmente più ardita tentata all’interno della filosofia marxista nel XX secolo. Nelle Tesi di filosofia della storia questo incontro è, per Benjamin, un vero caposaldo: «Vincere deve sempre il fantoccio chiamato “materialismo storico”» scrive già nella prima tesi; «Esso può farcela senz’altro con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com’è noto, è piccola e brutta, e che non deve farsi scorgere da nessuno».

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Ma non era alla prima tesi che volevo condurre ancora per poco la vostra pazienza, bensì all’ultima. Qui Benjamin sferra la stoccata finale allo storicismo e lo fa avvalendosi di una delle due basi teoriche che, come abbiamo appena visto, si intrecciano nelle Tesi: l’ebraismo messianico.

«È noto che agli ebrei era vietato investigare il futuro. La thorà e la preghiera li istruiscono invece nella memoria. Ciò li libera dal fascino del futuro, a cui soggiacciono quelli che cercano informazioni presso gli indovini. Ma non per questo il futuro diventò per gli ebrei un tempo omogeneo e vuoto. Poiché ogni secondo, in esso, era la piccola porta da cui poteva entrare il Messia».

Leggo queste parole e ripenso all’Angelus Novus. Egli non fa che attenersi a ciò che le Scritture prescrivono agli ebrei: negare gli occhi al futuro ed esercitarsi nel ricordo del passato. La realtà dell’angelo della storia, dunque, non mi sembra quella, per usare le parole di Gershom Scholem, del messaggero «che non è in grado di portare a termine la propria missione», bensì la condizione di colui che ricorda agli uomini come debbano porsi nei riguardi del tempo e della storia. Di ricordarlo, magari, proprio a quei materialisti che lottavano per l’affermazione della società senza classi; i quali, come gli ebrei in attesa del Messia, non avevano bisogno di ricorrere alla divinazione per essere certi che il domani avrebbe segnato il trionfo del socialismo, mentre dovevano tenere ben fresca la memoria in modo da poter «destare i morti e ricomporre l’infranto», una cosa che soltanto la futura società marxista avrebbe potuto realizzare.

Tra filosofia e letteratura: l’esistenzialismo nei capolavori di Sartre e Camus

Di Andrea Carria

 

Quando si parla di esistenzialismo – e per fortuna negli ultimi tempi si è tornati a farlo –, ci si riferisce a un insieme di elementi e di attori straordinariamente ampio. Come movimento culturale, infatti, l’esistenzialismo non ha riguardato solo la filosofia, il settore dal quale prese avvio nel corso degli anni Trenta del XX secolo, ma anche la letteratura, la politica, la musica, la moda e perfino il modo di prendere i cocktail nei caffè di Saint-Germain-des-Prés a Parigi.

Come denuncia il suo stesso nome, da un punto di vista filosofico l’esistenzialismo si rivolgeva all’esistenza in generale e all’esistenza umana in particolare: esistenza come fatto, possibilità, modo di essere nei confronti del mondo e con tutto ciò che del mondo fa parte: le cose e gli altri uomini.

Presentandosi fin da subito come una corrente di pensiero plurale, frammentata in un caleidoscopio di interpretazioni e punti di vista (numerosi quanto lo sono stati i suoi esponenti), alcuni storici della filosofia preferiscono parlare di esistenzialismi. A un livello meno tecnico e più generale, c’è poi chi sostiene che l’esistenzialismo sia più che altro un’inclinazione della coscienza e addirittura uno “stato d’animo”, e porta come prova i nomi di parecchi precursori: da Pascal a Kierkegaard, da Dostoevskij a Nietzsche.

Quella a cui ho vagamente accennato è in realtà una questione tanto interessante quanto complessa che non può essere risolta in poche battute; giova tuttavia ricordare in questa sede che l’esistenzialismo è stato un fenomeno squisitamente novecentesco, una filiazione diretta dalla fenomenologia di Edmund Husserl (1859-1938), e che quindi non può essere retrodatato rispetto a quest’ultima. Per un quadro d’insieme dettagliato e al tempo stesso godibile, raccomando la lettura del saggio di Sarah Bakewell Al caffè degli esistenzialisti (Fazi, 2016), uno dei libri più interessanti pubblicati sull’argomento negli ultimi anni.

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Simone de Beauvoir e Jean-Paul Sartre a Pechino nel 1955.

Fino a non troppi anni fa i nomi degli autori esistenzialisti facevano parte del bagaglio culturale di ogni persona minimamente informata. I volti di Albert Camus, Simone de BeauvoirJean-Paul Sartre, protagonisti indiscussi della stagione esistenzialista del secondo Dopoguerra, erano noti quasi quanto quelli dei divi del cinema, con i quali, gli stessi Sartre e Beauvoir, la prima coppia aperta a vivere pubblicamente la propria relazione, dividevano le pagine dei rotocalchi degli anni ’50.

Molto più dei volti, oggi sono le loro opere a godere di notorietà. L’essere e il nulla (1943), Critica della ragione dialettica (1960), L’uomo in rivolta (1951), Il secondo sesso (1949), pietre miliari del pensiero libero del secondo Novecento, sono solo alcuni dei titoli della corposa bibliografia di questi tre autori, della quale fanno parte pure romanzi e sceneggiature. Sartre, Camus e Beauvoir, intellettuali a tutto tondo, si cimentarono infatti in ogni genere letterario, e alcuni dei loro romanzi hanno segnato la storia della letteratura, così come quegli stessi saggi che ho menzionato prima lo hanno fatto con la storia della filosofia.

Ora, di romanzi esistenzialisti o di ispirazione esistenzialista ne sono stati scritti tanti (a uno di questi ho dedicato un recente articolo visualizzabile qui), soprattutto in Francia, centro d’irradizione dell’esistenzialismo verso il resto dell’Europa; tuttavia due si stagliano con maggior forza sugli altri, anche per aver costituito, al tempo della loro pubblicazione, una sorta di manifesto della poetica e dell’estetica esistenzialiste: La nausea di Jean-Paul Sartre e Lo straniero di Albert Camus. Vorrei mostrare come questi due libri, tendenzialmente accomunati, siano in realtà molto diversi tra loro, in quanto affrontano la questione del carattere assurdo dell’esistenza (nel gergo esistenzialista si dice assurdo ciò che per l’uomo, nel mondo, «non è riconducibile alla ragione o che contraddice le sue aspettative logiche, ontologiche ed assiologiche»[1]) da due prospettive non sovrapponibili.

La nausea (1938) è il primo romanzo di Sartre, scritto mentre il filosofo si trovava a Le Havre come insegnante. Il protagonista è Antoine Roquentin, dottorando in storia che viene sconvolto dalla verità sul dilemma metafisico dell’esistenza; esistere — scopre — significa semplicemente «essere lì», non c’è una causa più grande alla quale ricondurre il perché delle cose, le quali, per il semplice fatto di esistere, rappresentano la compiuta espressione della contingenza del mondo. Negando ogni dimensione trascendentale, Sartre e il suo alter ego Roquentin concepiscono l’esistenza come una mera accidentalità che nulla è prima, dopo e a prescindere dall’esistere hic et nunc:

«Orbene – annota Roquentin nel suo diario –, non c’è alcun essere necessario che può spiegare l’esistenza: la contingenza non è una falsa sembianza, un’apparenza che si può dissipare: è l’assoluto, e per conseguenza la perfetta gratuità. Tutto è gratuito, questo giardino, questa città, io stesso. E quando vi capita di rendervene conto, vi si rivolta lo stomaco e tutto si mette a fluttuare».

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Albert Camus

È questa la nausea: lo sbandamento con cui si prende atto dell’assurdità che vige sul mondo e sulle cose. Roquentin, che lo ha scoperto da poco, si trova come paralizzato e attonito: non avendo mai concepito prima di allora che una radice che si infila nel terreno non è altro che una radice che si infila nel terreno, ossia un esistente nell’atto di esistere che avrebbe potuto anche non esistere (ed ecco che la gratuità dell’esistenza risalta anche in negativo, come possibilità che niente separa dal non esistere se non il fatto stesso di esistere), ogni minima cosa, nel mondo, è capace di stupirlo. Eppure si tratta di uno stupore apatico e inerte, che non lo muove verso nessun obiettivo. Dopo aver scoperto la verità sull’esistenza, Roquentin si vede cosa in un mondo pieno di cose: circondato, preso in mezzo, senza uno scopo che giustifichi il suo agire, che lo differenzi rendendolo qualcosa in più rispetto a quella radice che si infila nel terreno per una combinazione fortuita delle circostanze:

«Sono libero: non mi resta alcuna ragione di vivere, tutte quelle che ho tentato hanno ceduto e non posso più immaginarne altre. Sono ancora abbastanza giovane, ho ancora abbastanza forza per ricominciare. Ma che cosa bisogna ricominciare?».

La libertà, altro tema cardine dell’esistenzialismo, scoperta senza alcun entusiasmo da Roquentin, è al centro del romanzo Lo straniero (1942) di Albert Camus, che lo stesso anno nel saggio Il mito di Sisifo giunse a conclusioni simili a quelle di Sartre per vie del tutto indipendenti (Camus non riconobbe l’assurdo dopo un’indagine metafisica sull’esistenza, ma da un dato empirico quale la distanza incolmabile fra le aspettative dell’uomo e le risposte del mondo). Nello Straniero, Camus sviluppa il tema della libertà fino alle estreme conseguenze, concedendo al protagonista, Mersault, il minimo ingombro intellettuale e la massima libertà d’azione. Sarà tanto libero da arrivare perfino a uccidere, sebbene per sbaglio, compiendo così il più irreparabile dei gesti:

«Dal mare è rimontato un soffio denso e bruciante. Mi è parso che il cielo si aprisse in tutta la sua larghezza per lasciar spiovere fuoco. Tutta la mia persona si è tesa e ho contratto la mano sulla rivoltella. Il grilletto ha ceduto, ho toccato il ventre liscio dell’impugnatura ed è là, in quel rumore secco e insieme assordante, che tutto è cominciato».

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Straniero a tutto fuorché a sé stesso e alle forti sensazioni grazie alle quali non perde mai contatto col mondo, Mersault rappresenta l’evoluzione dell’homo existentialisticus inaugurata dal Roquentin di Sartre, il quale, con le sue riflessioni, prepara il cammino all’uomo della libertà. Mersault, infatti, è libero, senza soluzione di continuità, dall’inizio alla fine del romanzo, anche durante la detenzione, dove rifiuta il conforto di Dio che il cappellano del carcere cerca di imporgli, e perfino al momento della condanna a morte, quando, ricevendo l’ultima conferma del disinteresse del mondo per il destino degli uomini, viene “rassicurato” sulla giustezza di fondo della sua condotta.

Due eroi esistenzialisti, due storie, due atteggiamenti di fronte al mondo: spero che questo articolo sia servito a chiarire un aspetto che passa sempre in secondo piano quando ci si riferisce alla Nausea e allo Straniero come ai due romanzi dell’esistenzialismo francese per antonomasia. In realtà essi sono molto diversi l’uno dall’altro perché descrivono due momenti differenti dell’esperienza esistenzialista: la scoperta dell’assurdo, il primo; le conseguenze dell’assurdo, il secondo, dove compare il vero eroe esistenzialista (o almeno quello che gli stessi esistenzialisti consideravano come tale): il distaccato, il disinteressato, l’indifferente, il perturbatore delle coscienze borghesi, ma che è e rimane soprattutto l’uomo dell’agire.

Non credo si tratti di una distinzione banale, questa, anche perché i libri hanno il brutto vizio di dialogare fra loro, spesso proprio quando non ce ne accorgiamo, e se il dialogo non viene disciplinato con un’analisi che scenda un po’ più nel dettaglio, il rischio è di rimanere come Roquentin a specchiarsi per troppo tempo sulla superficie delle cose:

«Ciascuno ha la sua piccola fissazione personale che gli impedisce di accorgersi che esiste; non ce n’è uno che non si creda indispensabile a qualcuno o a qualcosa».

 

 

 

[1] N. Abbagnano, G. Fornero, Dizionario di filosofia, 1998.

Eichmann secondo Hannah Arendt: un criminale ligio al proprio dovere

Di Andrea Carria

 

Gerusalemme, 1961. Davanti ai giudici della Corte distrettuale che gli chiedevano come si considerasse nei confronti dei quindici capi di imputazione a suo carico (quattro crimini contro il popolo ebraico, otto crimini contro l’umanità e tre crimini di guerra), Adolf Eichmann, capo dell’ufficio IV-B-4 dell’RSHA, uno dei dipartimenti strategici delle SS, rispose di non ritenersi colpevole «nel senso dell’atto d’accusa».

All’inizio del secondo capitolo de La banalità del male, Hannah Arendt recrimina che nessuno dei protagonisti di quello storico processo (accusa, difesa e giudici della Corte), al quale lei stessa prese parte in qualità di inviata del giornale «The New Yorker», abbia domandato all’imputato in che senso, allora, egli si considerasse colpevole. Eichmann finì così impiccato senza aver mai spiegato tale affermazione. Nessuna interpretazione di quella sua frase, suggerite in seguito da altri, è, dunque, più vera di un’altra.

Di una cosa, però, è possibile dirsi sicuri perché l’imputato l’ha ripetuta più volte durante il processo: egli non si considerava un assassino, in quanto non aveva causato la morte di nessuno, né di un ebreo né di qualsiasi altro uomo. Non c’era persona sulla faccia della terra che potesse venirgli a dire di essere stato responsabile della sofferenza di qualcun altro senza provocare la sua ferma opposizione.

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Adolf Eichmann in aula durante il processo (1961)

Per Hannah Arendt, la verità su Eichmann sta invece nel mezzo. Lei è disposta a credere ad almeno una parte delle sue ammissioni criticando il modo con cui l’accusa ha proceduto contro di lui. Il suo obiettivo non è quello di prendere le difese di Eichmann, come numerosi detrattori le hanno ingiustamente rinfacciato, e neppure quello di dirottare le colpe dei nazisti sugli ebrei, come qualcun altro ha pensato dopo aver letto le sue pagine sul collaborazionismo. L’intento della Arendt va al di là di tutto questo e solleva gravi questioni di carattere giuridico e morale, che la filosofa ha trattato con la consueta oggettività. Ma l’oggettività a volte contrasta con i sentimenti, e un caso come quello di Eichmann, di sentimenti, ne ha risvegliati e scossi parecchi. La Arendt pensava che non bisognasse lasciare che in una situazione del genere l’emotività prendesse il sopravvento, altrimenti il rischio di perdere di vista il vero scopo del processo – giudicare Eichmann per quello che aveva effettivamente fatto – si sarebbe realizzato e nessuno, proprio nessuno, ne sarebbe uscito vincitore.

«La giustizia vuole che l’imputato sia processato, difeso e giudicato, e che tutte le altre questioni, anche se più importanti (“come è potuto accadere?”, “perché è accaduto?”, “perché gli ebrei?”, “perché i tedeschi?”, “quale è stato il ruolo delle altre nazioni?”, “fino a che punto gli Alleati sono da considerare corresponsabili?”, “come hanno potuto i capi ebraici contribuire allo sterminio degli ebrei?”, “perché gli ebrei andavano a morte come agnelli al macello?”), siano lasciate da parte. La giustizia vuole che ci si occupi di Adolf Eichmann, figlio di Karl Adolf Eichmann, l’uomo rinchiuso nella gabbia di vetro costruita appositamente per proteggerlo: un uomo di mezza età, di statura media, magro, con un’incipiente calvizie, dentatura irregolare e occhi miopi […]. Qui si devono giudicare le sue azioni, non le sofferenze degli ebrei, non il popolo tedesco o l’umanità, e neppure l’antisemitismo e il razzismo».

All’interno della gerarchia delle SS Eichmann non aveva mai ricoperto posizioni di vertice, tuttavia non era stato nemmeno un burocrate fra i tanti. Si collocava in una posizione intermedia tendente più all’alto che al basso, e che gli conferì, pertanto, una buona dose di responsabilità organizzativa. Quando nel 1941 la Germania passò alla “soluzione finale” rastrellando tutti gli ebrei nei territori che aveva occupato, Eichmann venne coinvolto a pieno titolo nelle operazioni in qualità di «esperto di questioni ebraiche», e si adoperò affinché gli ordini del Führer venissero scrupolosamente eseguiti. È questo il motivo principale per cui Eichmann non si riteneva colpevole «nel senso dell’atto d’accusa»: quelli erano gli ordini e lui aveva obbedito. Personalmente non aveva mai avuto l’aspirazione di uccidere nessuno e fino a prova contraria – prova che l’accusa tentò svariate volte di far valere, senza però riuscirci – non l’aveva mai fatto, non gli era mai stato ordinato.

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Hannah Arendt (1906-1975)

Eichmann sapeva bene in cosa consistesse la “soluzione finale” , cosa volesse dire mandare gli ebrei “all’Est” e tutte le altre espressioni volutamente fumose con cui i tedeschi indicavano la sorte che sarebbe toccata a quelle persone, eppure non si sognò nemmeno una volta di mettere in discussione un comando. Non lo fece perché era una persona che aveva smesso di pensare con la propria testa, facendosi risucchiare dal sistema burocratico nazista, col quale ormai si identificava. Come tipo-umano Eichmann era un individuo che non spiccava per qualità particolari e nemmeno per brutalità; tuttavia possedeva una caratteristica che lo rendeva preziosissimo agli occhi del regime: una cieca obbedienza alla legge e all’autorità.

Egli stesso riconobbe che nella Germania nazista gli ordini di Hitler avevano «forza di legge». La volontà del Führer doveva essere rispettata, e Eichmann e tutti i suoi colleghi erano tenuti a svolgere i propri incarichi in conformità a essa. Disubbidire equivaleva ad andare contro la legge dello Stato e Eichmann, il quale si era sempre considerato un cittadino ligio ai propri doveri, non voleva arrivare a tanto. Certo, era perfettamente consapevole di essere stato coinvolto in quello che lui stesso, durante il processo, definì «uno dei più grandi crimini della storia dell’umanità», ma dall’altra parte «non si sarebbe sentito la coscienza a posto se non avesse fatto ciò che gli veniva ordinato […] con grande zelo e cronometrica precisione».

Naturalmente, rivela la Arendt, la Corte non credé alle sue ammissioni. Sia per il Pubblico ministero che per i giudici era tutto molto semplice: l’imputato stava mentendo. Non era infatti ammissibile la tesi secondo cui egli avesse agito senza riconoscere di commettere dei crimini, senza essere consapevole di stare facendo del male. A parere della Arendt, a causa di questo pregiudizio venne «trascurato il più importante problema morale e giuridico di tutto il caso». Ossia: che una persona ordinaria, come lo stesso Eichmann era, avesse potuto fare quello che aveva fatto, macchiandosi le mani di crimini che un individuo normale, in uno Stato normale, non avrebbe mai accettato, ma che quello stesso individuo normale, in uno Stato deviato, aveva effettivamente commesso senza rimorsi.

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La “Sala della Memoria” all’interno dello Yad Vashem, il museo della Shoah di Gerusalemme

Durante il processo Eichmann venne paragonato a una rotella di un meccanismo più ampio. Sulla grandezza di questa rotella difesa e accusa non potevano avere opinioni più contrastanti. Dal canto suo la Arendt non è invece mai stata disposta a misurarne il diametro, perché ciò avrebbe portato a vedere in Eichmann l’ingranaggio e non più l’uomo. Sì, perché Adolf Eichmann, cittadino tedesco classe 1906, era ed è sempre stato un uomo, e dodici anni di nazismo non sono bastati a modificarne la natura ultima.

Ricondurre Eichmann all’interno della specie Homo, dopo che per l’intera durata del processo l’accusa si era ingegnata per farlo passare come un Mostro, è un’operazione ingrata che però la Arendt sviluppa con coerenza per tutto il  libro. Il significato del titolo La banalità del male sta proprio nel fatto che il male si compie avvalendosi della collaborazione di uomini più o meno ordinari che però si prestano a svolgere azioni malvagie qualora il contesto nel quale sono inseriti lo richieda.

Analizzando la natura di Eichmann, Hannah Arendt ci ha dunque fatto vedere che il male è banale perché non ha radici profonde; può però essere una piaga molto vasta che ricopre la terra, arrecando dolore, sofferenza e morte a moltissimi uomini. Inoltre, il male è banale perché può nascere da fattori comuni che diventano venefici quando un potere totalizzante e un’ideologia deviata li asservono ai loro scopi. Potenzialmente, tutti gli uomini possono diventare le tessere di un grande mosaico demoniaco, in quanto in ciascuno di loro è connaturata la facoltà di recitare una piccola parte di malvagità.

Se in fondo a questo lungo discorso rimane una certezza, questa è che La banalità del male non fornisce attenuanti. La sentenza che la Arendt riscrive nel capitolo finale è una condanna secca, perentoria e inoppugnabile, la sola condanna che Eichmann, l’uomo del dovere, avrebbe meritato:

«La politica non è un asilo: in politica obbedire e appoggiare sono la stessa cosa. E come tu [Eichmann ] hai appoggiato e messo in pratica una politica il cui senso era di non coabitare su questo pianeta con il popolo ebraico e con varie altre razze (quasi che tu e i tuoi superiori aveste il diritto di stabilire chi deve e chi non deve abitare la terra), noi riteniamo che nessuno, cioè nessun essere umano desideri coabitare con te. Per questo, e solo per questo, tu devi essere impiccato».

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Scena del film “Hannah Arendt” (2012) di Margarethe von Trotta. Il volto della filosofa è quello dell’attrice tedesca Barbara Sukowa

Ai detrattori della Arendt sarebbe bastato giungere in fondo al libro per rendersi conto che la critica della filosofa al processo inscenato a Gerusalemme non è mai stata una questione di principio, ma soltanto una lezione di metodo.

In ricordo di Benjamin Fondane

Di Andrea Carria

 

Ormai lo sapete: a noi de “Lo Specchio di Ego” piace dare spazio agli autori dimenticati o da riscoprire, augurandoci di fare, nel nostro piccolo, una buona divulgazione. In articoli precedenti abbiamo trattato di scrittori ancora poco conosciuti in ambito italiano, come Jean Améry ed Hermann Broch, e di romanziere quali l’irlandese Maria Edgeworthche è stata una scoperta recente anche per noi. Oggi io proseguirò su questa scia parlandovi di un autore, un filosofo, che il mondo ha seriamente rischiato di dimenticare: Benjamin Fondane. Di cui, fra pochi giorni, ricorrerà il centoventesimo anniversario della nascita.

Benjamin Fondane, all’anagrafe Benjamin Wechsler, nacque infatti a Iaşi, nella Moldavia rumena, il 14 novembre 1898. La sua famiglia, appartenente alla borghesia locale, vantava referenze culturali di tutto rispetto: il nonno materno, Benjamin Schwarzfeld, era un insegnante nonché il fondatore della prima scuola ebraica di Iaşi, mentre gli zii, i fratelli della madre, Adele, erano studiosi dell’ebraismo. Stimolato da un ambiente domestico culturalmente vivo, il giovane Benjamin cominciò a interessarsi precocemente alle lettere scrivendo su alcune riviste studentesche, dove prese l’abitudine a firmarsi con lo pseudonimo di Fondoianu. Ma la svolta della vita, per lui, arrivò nel 1923, quando, a venticinque anni, si trasferì a Parigi. Fu un viaggio dolce e amaro allo stesso tempo, dove l’entusiasmo per la Francia e la sua cultura — per lui, da sempre fonte di fascinazione — era controbilanciato dall’esperienza dell’esilio dalla terra natia (il mito di Ulisse rimase un punto di riferimento costante nella sua produzione poetica e filosofica), e dal senso di estraniazione dovuto all’abbandono della lingua materna. Ma Parigi, comunque, aveva molto da offrire a un giovane di belle speranze come lui, e col tempo Fondane seppe inserirsi sempre più a fondo nel tessuto culturale della capitale francese, intrecciando una significativa rete di relazioni professionali e intellettuali.

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Fra gli anni Venti e Trenta del XX secolo, Parigi era stata scelta come nuova patria da numerosi scrittori e intellettuali che, per un motivo o per altro, avevano dovuto lasciare i propri paesi di origine. Molti, come Fondane, provenivano dai paesi dell’Est Europa: i filosofi Nikolaj Berdjaev e Lev Šestov, in esilio dopo l’ascesa del regime comunista in Russia; stessa sorte toccata alle scrittrici Nina Berberova, poi destinata alla carriera accademica negli Stati Uniti, e alla meno fortunata Irène Némirovsky; ma anche giovani e promettenti autori rumeni, spesso beneficiari di borse di studio, come Constantin Noica — che poi scelse di tornare in patria —, Eugène Ionesco, Stéphane Lupasco, Constantin Brâncuși ed Emil Cioran. Con alcuni di loro, Fondane strinse vera amicizia (come col poeta ebreo-rumeno Ilarie Voronca o lo stesso Cioran), ma solo con uno realizzò il sodalizio intellettuale più fruttuoso, in grado di rappresentare l’altra, grande svolta della sua vita: Lev  Šestov.

Se, prima di incontrare Šestov a casa di Jules de Gaultier (ricordato ancora oggi come il filosofo del bovarismo), qualcuno avesse chiesto a Benjamin Fondane come si considerasse, con ogni probabilità avrebbe risposto poeta o drammaturgo, ma di certo non filosofo. Fu infatti di Šestov il merito del primo, vero apprendistato filosofico di Fondane, il quale, tra il 1926 e il 1929, approfondì il pensiero degli autori allora più di moda, affiancando alla lettura di Husserl e di Heidegger anche quella delle opere del suo maestro. Di lì a poco tempo, Fondane divenne un vero esperto del pensiero šestoviano, scrivendo articoli (fra cui Rencontres avec Léon Chestov, 1937) e tenendo conferenze sulla sua filosofia (una delle quali svoltasi in Argentina su invito della scrittrice Victora Ocampo, nel 1929). Parallelamente, Fondane uscì dalla crisi che lo aveva colto all’inizio del suo soggiorno parigino, dovuta alla difficoltà di individuare un’identità intellettuale propria e di farlo scrivendo in una lingua diversa dal rumeno. Sul finire degli anni Venti, intensificò la collaborazione con le riviste letterarie («Unu», «Cahiers du Sud», «Cahiers Bleu», «Sur»), così come la pubblicazione dei suoi libri. Nel 1933, due anni dopo il matrimonio con Geneviève Tissier, conosciuta anni prima all’istituto assicurativo dove aveva trovato un primo impiego, pubblicò Rimbaud le Voyou, una sorta di biografia filosofica in cui criticò le appropriazioni indebite della figura del poeta dopo la sua morte da parte di varie scuole letterarie e di pensiero. Nel 1936 replicò con La Conscience malheureuse, quindi, due anni dopo, con il Faux Traité d’esthétique, un’opera che aveva cominciato parecchi anni prima e in cui Fondane delineò la sua, personale concezione della poesia in opposizione ai canoni tradizionali promulgati dalle università e dalle accademie.

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Palazzo della Cultura di Iaşi (Romania), città natale di Benjamin Fondane.

Ma la posizione di pubblicista affermato, in confidenza con la crema dell’ambiente culturale francese (alle personalità nominate in precedenza, si potrebbero aggiungere i nomi di Tzara, Cocteau, Copeau, Bachelard, GideArtaud), non  era destinata a durare. Un primo brutto colpo arrivò nel 1938 con la morte di Šestov; quindi, di lì a pochissimi anni, con la caduta della Francia e Parigi occupata dai nazisti, per Fondane cominciò il periodo più lungo e difficile della sua vita. In quanto ebreo, non era più libero di muoversi come un tempo (per assistere ai corsi di Bachelard alla Sorbona senza andare incontro a spiacevoli conseguenze, pare fosse solito sostare in uno stanzino attiguo all’aula), inoltre la spada di Damocle della deportazione era costantemente appesa sopra la sua testa. Scrivere, pubblicare era diventato più arduo, così come recuperare libri e mantenersi aggiornato. Tuttavia egli non venne mai meno alla sua attività di libero pensatore. Continuò a interessarsi, a studiare, a scrivere fino all’ultimo. L’ultima versione dell’Ulysse, la maggiore delle sue raccolte poetiche, risale proprio a quel periodo, mentre sarebbe rimasto inedito il libro Baudelaire et l’expérience du gouffre, pubblicato solo nel 1947.

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Arthur Rimbaud (1871)

Il suo ultimo testo filosofico venne ultimato pochissimi giorni prima l’arresto da parte dei nazisti. Le Lundi existentiel et le dimanche de l’histoire — titolo ispirato da un brano del Processo di Franz Kafka — è un breve saggio che Fondane scrisse su incarico di Jean Grenier (già professore di Albert Camus ad Algeri) in vista della pubblicazione del volume collettaneo, presso Gallimard, L’Existence (1945), una raccolta di contributi sulla filosofia esistenziale che, proprio in quegli anni, si stava velocemente sviluppando. Leggendo il saggio, che inizia con un attacco a Hegel e alla sua visione della storia, si può subito cogliere la penetranza della riflessione fondaniana, la sua abitudine a scendere a fondo nell’analisi delle cose, combinando felicemente insieme accuratezza e attenzione per le sfumature. Colpisce, inoltre, il grado del suo aggiornamento sulle questioni affrontate (ricordiamoci che Fondane stava scrivendo in piena Seconda guerra mondiale, da ebreo sotto l’occupazione tedesca della Francia e, letteralmente, a un passo dalla deportazione), dove cita non solo gli autori del cosiddetto primo esistenzialismo (Heidegger, Jaspers, Marcel, lo stesso suo maestro, Šestov) e i filosofi dell’angoscia (angst), loro precursori (Kierkegaard, Nietzsche), ma anche i giovani e rampanti pensatori della seconda generazione esistenzialista (Camus e Sartre), con i quali polemizza per aver ridotto l’esistenza a una «mancanza» da cui, filosoficamente, trae beneficio solo il loro nuovo interesse per il Nulla (Sartre), o di aver frainteso il pensiero dei filosofi a cui dicono di richiamarsi (Camus).

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Camille Pissarro, “L’Avenue de l’Ópera con pioggia” (1898).

Il 7 marzo 1944 Benjamin Fondane e sua sorella Line vennero arrestati e condotti a Drancy. La moglie Geneviève, aiutata dagli amici più cari, tra i quali Cioran, riuscì a ottenerne la scarcerazione provando il suo status di cittadino francese sposato con un’ariana, ma Fondane rifiutò quell’ultima scappatoia per non essere costretto ad abbandonare la sorella, con lui a Parigi fin dal 1924. Internati ad Auschwitz il 30 maggio, morirono entrambi nelle camere a gas nei primissimi giorni di ottobre di quello stesso anno.

«È a voi che parlo, uomini degli antipodi, / parlo da uomo a uomo, / con il poco che in me rimane dell’uomo, / con il poco di voce che mi rimane in gola, / il mio sangue è sulle strade, possa esso, possa esso / non gridare vendetta! […]»

(B. Fondane, Préface en prose, 1942)

Dopo un lungo periodo di oblio, oggi l’opera di Benjamin Fondane, da qualcuno giustamente definito il «filosofo dei poeti», è oggetto di rinnovati studi sia in Romania che in Francia, dove dal 1997 ha sede la Société d’étude Benjamin Fondane, attualmente diretta da Monique Jutrin. Molte delle opere succitate sono disponibili in italiano, insieme ad alcuni studi critici, fra i quali ricordo quelli di Alice Gonzi (Università degli Studi di Siena-Arezzo) e Luca Orlandini.

Scrivere filosofia: l’esempio di Jean Améry

Di Andrea Carria

 

Quando il progetto di questo blog era ancora solo un’idea, la mia mente già fantastica sugli articoli che mi sarebbe piaciuto scrivere. Articoli di vario tipo, con un occhio di riguardo per quegli “autori ancora poco conosciuti o ad oggi dimenticati”: così volli scrivere nella lettera di presentazioni a te, o lettore. Quattro mesi dopo, alcuni di questi articoli li ho scritti e spero di poterne scrivere molti altri. Oggi spunterò una nuova voce dall’elenco dei miei propositi parlandoti di un autore a me molto caro, uno di quelli che, in riferimento ai natali del blog, trovo opportuno definire “della prima ora”.

Ho sentito parlare di Jean Améry per la prima volta in un corso su Primo Levi durante l’ultimo anno di università. Curioso e impaziente di conoscere già all’epoca, nel pot-pourri di storia, filosofia e letteratura che cucinavo durante gli anni della mia formazione universitaria, uno svago particolare consisteva nel collocare i nomi sconosciuti di intellettuali e scrittori che incontravo nei libri al giusto posto, implementando così il mio catalogo personale di storia della cultura occidentale degli ultimi due o tre secoli. Ecco perché quando il professore ci presentò Améry come filosofo rimasi colpito: non lo avevo mai sentito, eppure mi consideravo un tipo di buona memoria che in cinque anni di corsi di filosofia, per giunta, ne aveva seguiti! Tutto ciò era abbastanza perché cominciassi a interessarmi a lui, sebbene ancora non sapessi che la sua sarebbe stata una compagnia che mi avrebbe seguito silenziosamente negli anni.

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Oltre alla modestia del mio sapere, il motivo per il quale il nome di Améry mi giungeva nuovo era da cercare nella sua biografia, dove a loro volta sono racchiuse le ragioni del suo particolarissimo profilo di intellettuale e di scrittore. Nato a Vienna nel 1912 da genitori di origine ebraica, Améry – il cui vero nome era Hans Mayer – ricevette un’educazione laica che non si differenziava in nulla da quella dei suoi coetanei viennesi, tanto che – come è stato lui stesso a raccontare – la madre si recava talvolta a messa e in occasione del Natale, a casa, veniva addobbato l’albero. Successivamente, la formazione universitaria di tipo umanistico e la frequentazione degli ambienti del neopositivismo viennese rafforzarono la sua identità austriaca ed europea. Questa storia di integrazione perfettamente riuscita venne stroncata – o, per meglio dire, negata – dall’avvento di Hitler: all’indomani dell’Anschluss (1938), Améry abbandonò il proprio paese rifugiandosi in Belgio, dove in seguito avrebbe aderito a una formazione della locale Resistenza. Catturato dai nazisti e torturato, in quanto ebreo nel 1943 Améry mise piede ad Auschwitz; prima di allora non aveva mai sentito nemmeno parlare di lingua yiddish, che invece scoprì essere la lingua più parlata nel campo, seconda solo al tedesco. A guerra finita, Améry si stabilì a Bruxelles e, nel suo rifiuto per la Germania, rimpiazzò la cultura tedesca con quella francese, adottando il nuovo nome (Améry è l’anagramma di Mayer, mentre Jean è la versione francese di Hans). In maniera non dissimile da altri sopravvissuti, che per deferenza, voglia di dimenticare o paura di non essere creduti preferirono tacere, Améry evitò per anni di raccontare la propria esperienza nel Lager. L’occasione giusta gli si presentò nel 1964, quando scrisse un saggio che avrebbe dovuto essere letto durante una trasmissione radiofonica. La scrittura risvegliò qualcosa in lui e a quel saggio seguirono altre pagine; è così che nacque il più famoso dei suoi libri, Intellettuale a Auschwitz. Per Améry fu come spezzare un tabù: da quel momento la sua produzione letteraria conobbe un’impennata e la conoscenza acquisita durante quell’esperienza disumana – ora anche rielaborata concettualmente – finì per influenzare in modo determinante il tenore di tutti i suoi scritti successivi.

Pur cimentandosi con vari generi letterari, è come autore di saggi che Améry trovò la propria dimensione di scrittore. Dopo Intellettuale a Auschwitz, che nella sua veste di saggio autobiografico rappresenta uno dei testi più originali della letteratura sulla Shoah, Améry scrisse in particolare due volumetti di una certa rilevanza. Il primo, Rivolta e rassegnazione. Sull’invecchiare (1968), è un saggio che Améry dedica al fenomeno dell’invecchiamento, indagandolo sotto molteplici punti di vista. L’individuo che invecchia, denominato A, assume svariate identità (un uomo, una donna, uno scrittore famoso, un personaggio letterario, l’autore stesso), e ciascuna di esse è la più funzionale per il tipo di analisi che Améry svolge in ogni capitolo: l’invecchiamento sociale, culturale, quello che passa attraverso lo sguardo degli altri e così via. Il secondo saggio, Levar la mano su di sé (1976), affronta invece il delicatissimo tema del suicidio (al quale Améry preferisce l’espressione “morte libera”, Freitod), descrivendone una prospettiva ancora più personale perché letta attraverso il suo primo tentativo – fallito – di darsi la morte, risalente ad appena due anni prima. Questi tre saggi – tutti disponibili in italiano – sono testi fra loro indipendenti e allo stesso tempo relati; sarebbe esagerato affermare che i successivi nascono dai precedenti come una loro prosecuzione, tuttavia c’è da scommettere che Améry non avrebbe respinto l’idea e che forse avrebbe dato pure il proprio consenso all’espressione «trilogia della vita offesa» con cui Pier Paolo Portinaro ha definito il corpus di testi più importante della sua opera.

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Venendo all’apporto dato dalla sua attività speculativa, c’è da dire che il pensiero di Améry è più personale che originale. Améry, per usare le parole di Giuia Risari, «non è un grande pensatore»; le sue basi teoretiche, così come quelle del suo lessico, sono debitrici delle filosofie di Sartre, Beauvoir, Jankélévitch, Gorz, e ancora di più delle sue basi lo sono i suoi approdi filosofici, i quali rielaborano in chiave personale idee e concezioni già illustrate da altri. D’altro canto, è sempre a questo “personalismo” che si devono le sue intuizioni più originali. Dei tre saggi sopra ricordati, Levar la mano su di sé è senz’altro quello che dice qualcosa di nuovo in più sulla morte libera, e il sospetto che il tentato suicidio del 1974 – poi ripetuto (e perfezionato) nel 1978 – ne costituisca la ragione primaria è difficile da dissipare.

Quanto detto non vuole andare a detrimento dell’opera di Jean Améry, un autore che, sebbene per molti oggi sia da (ri)scoprire, quand’era all’apice della sua attività di pubblicista riuscì ad assicurarsi una nicchia di mercato a dispetto delle proprie autolimitazioni (come scrittore in lingua tedesca, vietò infatti che i suoi libri venissero diffusi in Germania), realizzandosi come uno degli ultimi liberi pensatori in grado – a prescindere dai risultati più o meno originali a cui giunse – non tanto di fare, quanto di scrivere filosofia fuori da ogni università e accademia.

vecchiaia

Mentre Primo Levi divenne scrittore in seguito al Lager – come egli stesso ebbe più volte modo di ricordare – Améry entrò ad Auschwitz già come autore di un romanzo – Die Schiffbrüchigen (I naufraghi) – che era stato portato, senza successo, all’attenzione di Robert Musil. Améry, quindi, coltivava ambizioni letterarie di vecchia data che il nazismo falciò nel momento del loro germogliare. Il ritardo con cui si affacciò sulla scena letteraria del Dopoguerra è una fioritura tardiva – senile – di una vita e di una carriera che sarebbero potute andare diversamente. L’attenzione che da scrittore ha sempre riservato agli offesi, agli ultimi – visibile anche nel romanzo-saggio Charles Bovary, medico di campagna. Ritratto di un uomo semplice (1978) – potrebbe quindi venire interpretato come un effetto collaterale dell’essersi considerato per tutta la vita uno scrittore derubato del suo momento. Come scrisse in Rivolta e rassegnazione, saggio pubblicato per una coincidenza significativa nel 1968, anno simbolo delle rivendicazioni giovanili:

«Nella vita di ogni essere umano esiste un punto del tempo, o se vogliamo usare la più precisa terminologia matematica, l’intorno di un punto, in cui egli scopre di essere solo ciò che è. D’un tratto si rende conto che il mondo non gli fa più credito di un futuro, non accetta più di considerarlo per ciò che potrebbe essere. All’immagine che si fa di lui, la società non sovrappone più le possibilità che egli credeva gli fossero ancora concesse. Egli scopre di essere – non per giudizio proprio, ma come immagine speculare dello sguardo degli altri, che ben presto tuttavia egli interiorizza – un individuo senza possibilità».

Senza possibilità. A cinquantasei anni, è così che Améry doveva vedere il proprio futuro, è così che doveva ripensare il proprio passato. Il risentimento, categoria filosofica a cui Giuia Risari ascrive una parte importante dei suoi contributi teorici,[1] è anche risentimento per essere stato privato del suo spazio («Essere giovani – si legge ancora in Rivolta e rassegnazione – equivale a gettare il proprio corpo nel tempo, che non è tempo bensì vita, mondo, spazio»). Non gli restava altro che il presente, un presente che era la somma – questa volta sì – dei suoi passati: sopravvissuto, testimone, apolide, «non-non ebreo», uomo che invecchia e, da ultimo, autore di saggi amari e sconfortanti.

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La Biblioteca Nazionale Austriaca di Vienna

È questo rivolo del più grande fiume del risentimento verso le ingiustizie patite – io credo – a spiegare l’angustia che lo stile e la lingua di Jean Améry mi comunicano ogni volta: l’angustia, la reverenza, l’asperità tipiche di chi non ammette repliche perché è l’ultimo a parlare. Ed è sempre questo il motivo per il quale trovo così difficile polemizzare con Améry, proprio con lui che, nei suoi scritti, ha sempre dato l’impressione di non essere d’accordo con nessuno, anche quando non era quello il suo intento o, magari, stava fraternizzando. Nemmeno con Sartre, la cui filosofia rimase per lui un punto di riferimento fino all’ultimo, con Thomas Mann o con l’amatissimo Proust, di cui, ci tiene a precisare con una punta di vanità filologica, la pronuncia esatta nel dipartimento di origine è «Prū».

Améry teneva alla sua posizione di intellettuale. Si ricorderà il suo esordio letterario, dedicato alla descrizione dell’esperienza degli intellettuali nel Lager. La controversa definizione di intellettuale da lui proposta, che lo identificava con l’umanista a scapito degli altri saperi, ispirò la replica di Primo Levi che, nei Sommersi e i salvati (1986), rivendicò lo status di intellettuale anche per i professionisti e gli uomini di scienza come lui. In quel primo saggio, Améry diede anche un’altra definizione, quella di homo ludens, l’uomo libero, ignaro del male, che gioca e si diverte con le finezze del pensiero astratto. Il Lager era il luogo dell’annullamento dell’essere umano, in generale, e dell’homo ludens, in particolare: «l’uomo dello spirito» che fuori di lì si balocca con le proprie speculazioni, là dentro valeva meno di tutti gli altri. E Améry lo ha provato sulla propria pelle perché era uno di quegli uomini.

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Da Auschwitz lo spirito metafisico di Améry uscì irriso e umiliato, ma anche mutilato e abbruttito. Non potendo rinunciarvi in virtù di un razionalità proterva, uno degli ultimi, nobili presidi dello spirito illuminista, in seguito egli indirizzò la propria indagine filosofica verso questioni più concrete e stringenti, spesso trascurate dalle filosofie accademiche. Il suo sforzo – notevole anche nel mantenersi aggiornato – di scrivere filosofia senza pretendere di farne una, o comunque di usarne abbondantemente il lessico, ha posto dei limiti alla ricezione dei suoi testi, il cui pubblico naturale, composto da lettori colti e studenti universitari curiosi, non è destinato a exploit demografici – o almeno non nell’immediato.

 

 

 

[1] G. Risari, Jean Améry. Il risentimento come morale, Castelvecchi, Roma 2016.