Tra filosofia e letteratura, parte II: l’opinione di Iris Murdoch

Di Andrea Carria

 

Che rapporto esiste tra filosofia e letteratura? Questa domanda, che oggi può apparire sincera e legittima, è in realtà rimasta inespressa per secoli. Tutto ha avuto origine nell’antica Grecia, dove la filosofia, per lungo tempo considerata un ramo della letteratura religiosa e mitica, iniziò faticosamente a distinguersi; quando poi, finalmente, raggiunse una propria autonomia, Platone tagliò ogni ponte con il passato assegnando alla filosofia il ruolo di custode della Verità e alla letteratura quello di forma d’arte che si allontanava di più da essa.
Nonostante quello che potrebbe essere considerato il primo testo di filosofia della letteratura, la Poetica, si debba ad Aristotele, l’impostazione platonica ebbe un’eco vastissima e dopo di lui, salvo rarissime eccezioni, i filosofi continuarono a trattare la letteratura con distacco o con pregiudizio, mentre, se se ne interessavano, rimanevano fedeli al concetto di mimetismo (mimesis), intendendo con ciò lo sforzo compiuto dalla letteratura e dalle arti in generale per rappresentare nella maniera più fedele possibile la realtà.
Si andò avanti così fino al secolo dei Lumi, quando con Voltaire, Diderot, Rousseau e altri philosophes cominciarono a farsi strada pensatori dai profili più sfaccettati. Nell’Ottocento le contaminazioni tra filosofia e letteratura si fecero via via più intese: si definì l’estetica come disciplina, il romanticismo collocò l’arte e il sentimento al centro delle proprie riflessioni, mentre filosofi antisistemici come Kierkegaard e Nietzsche sperimentavano con successo generi letterari diversi dal trattato. Pure i romanzieri, però, avevano cominciato a rendersi più audaci nel campo teoretico e avevano dato vita a un nuovo genere letterario, il romanzo-saggio, dimostrando che lo scambio esisteva e avveniva in entrambe le direzioni. Tuttavia è stato soltanto negli anni Trenta del Novecento che i filosofi hanno avuto il coraggio di valicare il confine iniziando a fare letteratura. Il merito va a un gruppo di intellettuali formatosi in Francia durante la Seconda guerra mondiale e che divenne protagonista della vita culturale parigina dell’immediato dopoguerra: gli esistenzialisti.

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Degli esistenzialisti e del loro impegno letterario ho già avuto modo di parlare nel primo articolo di questa serie dedicata al rapporto tra filosofia e letteratura. Per ricapitolare, si trattò di un movimento culturale variegato e di ampio respiro che filosoficamente prese le mosse dalla fenomenologia per poi emanciparsi da essa pur mantenendone l’impostazione. Il loro interesse era tutto rivolto all’individuo e al suo rapporto con il mondo e le cose; un rapporto governato dalla contingenza, la quale era a sua volta fonte di insicurezza e malessere. Tuttavia l’esperienza esistenzialista non si fermò alla dimostrazione pratica che filosofia e letteratura fossero due attività che potevano essere svolte in parallelo, ma rappresentò anche uno degli sforzi più significativi per rivitalizzare il genere romanzesco dopo la crisi in cui era caduto all’inizio del XX secolo. Le grandi epopee ottocentesche appartenevano ormai al passato e le narrazioni apparivano stanche e depotenziate. Intanto si era fatto largo il romanzo psicologico, dove l’io del protagonista aveva rilevato il posto delle vicende e delle denunce sociali, e fu proprio verso questa forma, piuttosto che verso il romanzo-saggio, un genere praticato dai romanzieri ma non dai filosofi, che gli autori esistenzialisti andarono a operare. Il romanzo cambiò i propri contenuti, si interessò a come l’uomo vedeva e si vedeva in mezzo alle cose, e in tutto questo cambiò anche forma: si asciugò.

«Gli esistenzialisti hanno generalizzato e dato forma filosofica a qualcosa che, in modo frammentario, la maggior parte di noi può riconoscere nella crisi della propria vita e che alcuni romanzieri hanno già affannosamente cercato di dimostrare.»

Queste parole di Iris Murdoch (Letteratura e filosofia: una conversazione con Bryan Magee, 1978) dicono qualcosa di molto importante in proposito: affermano che il romanzo esistenzialista — o «fenomenologico», come veniva chiamato all’epoca in Francia — non ha cambiato la letteratura grazie ai propri contenuti filosofici, ma ha usato gli strumenti della filosofia per meglio definire ciò che altri scrittori, con parole proprie, avevano già cercato di raccontare.

Sempre a Murdoch si debbono alcune interessanti riflessioni sul rapporto fra filosofia e letteratura; riflessioni preziose, di primissima mano, visto che nella sua carriera essa ha vestito sia i panni della filosofa sia quelli della romanziera. Oggi alcune sue tesi possono apparire datate rispetto alle posizioni recenti di teoria della letteratura, ma sono assolutamente a casa loro in un racconto di tipo storico come quello che stiamo facendo insieme in questo secondo episodio della serie Tra filosofia e letteratura.

A parere di Murdoch, la filosofia ha dato e può dare ancora molto alla letteratura, tuttavia lo scambio, per essere veramente efficace, deve avvenire secondo modalità precise. Innanzitutto la filosofia e il romanzo sono due generi di scrittura diversissimi, e lo scrittore — soprattutto in casi come il suo, di filosofa e romanziera al contempo — deve sempre avere ben chiara tale distinzione. Sono infatti i loro scopi a essere profondamente diversi:

«Lo scopo della filosofia è quello di chiarire e di spiegare. La filosofia espone e cerca di risolvere problemi molto difficili ed estremamente tecnici e la scrittura, nel suo caso, deve sottomettersi a tale scopo […] l’arte [invece] è divertimento e deve divertire, ha innumerevoli finalità e attrattive. La letteratura risveglia il nostro interesse a diversi livelli e in diversi modi. È piena di trucchi e di mistificazioni, magiche e intenzionali. La letteratura intrattiene, fa molte cose, la filosofia fa una cosa sola.»

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Iris Murdoch a Londra nel 1966 (fonte: nytimes.com)

Le filosofie sono infatti tante e profondamente diverse fra loro, ma se c’è una cosa che hanno in comune questa è la spiegazione dell’oggetto della loro analisi. La letteratura invece, se spiega, lo fa in maniera accessoria, in quanto il suo fine primario non è speculativo, bensì artistico. Parimenti, la letteratura è una fra le arti più libere che esistano, e in virtù di questa libertà e degli strumenti che utilizza può perseguire più fini contemporaneamente, fra cui la ricerca della verità:

«[…] credo che filosofia e letteratura, nonostante le loro diversità, siano entrambe attività che cercano e rivelano la verità. Sono attività cognitive, ed esplicative. La letteratura, come le altre arti, implica esplorazione, classificazione, differenziazione e visione organizzata. Naturalmente la buona letteratura non si presenta come “analisi”, poiché quel che l’immaginazione produce è sensuale, compatto, reificato, misterioso, ambiguo e peculiare. L’arte è cognizione in modo diverso.»

Per Murdoch, tuttavia, diverso è proprio la parola su cui insistere quando si confrontano la scrittura filosofica e quella letteraria. Lo si è appena visto: anche se entrambe perseguono la verità, esse lo fanno in maniera differente, ricorrendo a mezzi e stili di scrittura non sovrapponibili. Prendiamo la menzogna: se in letteratura è ammessa ed è pure ampiamente utilizzata per creare un effetto artistico di un certo tipo, in filosofia è invece più difficile che possa trovare spazio (alcune posizioni filosofiche contemporanee contesterebbero con forza un’affermazione di questo tipo), in quanto un filosofo, a differenza di uno scrittore, «deve cercare di spiegare esattamente quello che intende e deve evitare qualsiasi retorica e inutile ornamento». A livello di stile, quindi, le contaminazioni fra l’una e l’altra sono possibili in entrambe le direzioni, sebbene tra le due è la filosofia a dover essere più rigorosa e selettiva. Se però si pensasse di infarcire un romanzo di idee filosofiche, probabilmente — avverte Murdoch — si rischierebbe soltanto di prendere una bella sbandata:

«Personalmente, provo un orrore viscerale davanti alla possibilità di inserire teorie, o “idee filosofiche”, nei miei romanzi. Potrei farvi entrare cose che riguardano la filosofia perché conosco la materia, ma se fossi un’esperta di velieri, nei miei romanzi potrebbero esserci dei velieri e, in un certo senso, come scrittrice preferirei essere un’esperta di velieri piuttosto che una filosofa.»

Anche perché,

«entrando in un’opera letteraria la filosofia diventa un giocattolo dell’autore, ed è giusto che sia così. Non c’è corrispondenza tra idee e argomento, le regole sono diverse e la verità viene trasmessa in modo diverso. Se un cosiddetto “romanzo di idee” è artisticamente mediocre, le sue idee, se ce ne sono, era meglio esprimerle altrove. Se invece il romanzo è buono, significa che le idee hanno subìto una trasformazione o compaiono solo come brevi stacchi di riflessione […], inseriti felicemente nel resto dell’opera.»

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Invece, se c’è una cosa che la letteratura contemporanea può e dovrebbe fare, questa cosa, per Iris Murdoch, è tornare a occuparsi della realtà e della salute dei personaggi romanzeschi. Infatti, cosa ci ricordiamo quasi sempre, si chiede, quando pensiamo a un qualunque romanzo moderno? Non i personaggi, non la trama, bensì l’autore.

Con la fine dell’Ottocento, gli autori di romanzi hanno usato l’analisi psicologica come un grimaldello per penetrare all’interno dei romanzi, andando così a ridurre la libertà naturale di cui fino a quel momento avevano goduto i personaggi. È un problema eminentemente letterario, quello sollevato da Murdoch nel saggio del 1959 Il sublime e il bello rivisitati; un problema, però, al quale la filosofia può comunque apportare il proprio aiuto. Come? Non invadendo il campo della letteratura alla maniera esistenzialista (per quanto li ammirasse, la filosofa non pensava che il capolavoro realizzato da Sartre con la Nausea fosse estendibile e replicabile), ma usando i metodi della filosofia per arrivare a «diagnosticare» alcuni mali della letteratura. Come, per esempio, quello dei personaggi, i quali appaiono tanto meno liberi quanto più sono estensioni dei loro autori. È un problema di libertà, dunque non è più solo un problema letterario: è anche un problema filosofico. Ora, la filosofia non ha direttamente a che fare con la creatività, tuttavia, con il suo aiuto, uno scrittore può provare a inquadrare problemi come questo in modo nuovo, andando a pescare in ambiti apparentemente molto lontani come quello dell’etica e della filosofia morale; e, forse, di ottenere qualcosa:

«La virtù non è essenzialmente o immediatamente implicata nella scelta tra azioni o regole o ragioni, né ci fa progredire d’un balzo nella rivelazione della personalità. È coinvolta nell’effettiva scoperta dell’esistenza di altre persone. Anche questa è libertà reale, ed è impossibile non sentire che la creazione di un’opera d’arte è lotta per la libertà. La libertà non coincide con la scelta; scegliere è ciò che possiamo fare quando tutto è già perduto. La libertà è conoscere, comprendere e rispettare cose molto diverse da noi.»

La filosofia non dirà mai alla letteratura cosa scrivere e come farlo, né ha il potere di risolvere i suoi problemi e le sue crisi (vedremo nei prossimi articoli come oggi i ruoli si siano ribaltati). Ciò che può fare per la letteratura è fornirle una visione diversa sulle cose e anche su sé stessa, mettendola nella condizione di usare un’esperienza diversa dalla sua per provare a ritrovare il proprio centro.

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Se volete approfondire le opinioni di Iris Murdoch su questo vastissimo argomento, vi consiglio il volume miscellaneo Esistenzialisti e mistici. Scritti di filosofia e letteratura, edito nel 2014 da Il Saggiatore, dove troverete i testi che ho citato io in questo articolo e moltissimi altri.

Il primo progetto di una Europa unita: una storia che ha quasi 100 anni

Di Gian Luca Nicoletta

 

De Gasperi, Schuman, Spinelli, Hirschmann, Colorni, Coudenhove-Kal… prego?

Se di questa breve lista di alcune delle persone che hanno speso sangue e inchiostro per fondare l’Europa non riconoscete l’ultimo nome — che per inciso, prima che mi interrompessi, è von Coundenhove-Kalergi — allora io e voi siamo sulla stessa barca, e meno male.

Ho infatti da poco scoperto che al mondo è esistito Richard von Coudenhove-Kalergi, un uomo che ha dedicato tutta la sua vita alla teorizzazione e alla costruzione di un’Europa unita sotto la bandiera di un unico grande Stato federale.

Richard Coudenhove-Kalergi è nato a Tokyo nel 1894. Il padre era un diplomatico, all’epoca, ancora austro-ungarico, mentre la madre era figlia di un commerciante giapponese.

Possiamo dire che tutto, nella vita del giovane Coudenhove-Kalergi, ha avuto fortissime influenze internazionali, estere, in una parola ampie. La famiglia del padre, nel corso dei secoli, aveva estremizzato il concetto di “relazioni internazionali”, giungendo a raccogliere nel novero di bisnonni, avii e prozii famiglie francesi, polacche, tedesche, dei balcani, greche (da cui deriva il secondo cognome, Kalergi), bizantine e veneziane. La famiglia della madre, invece, ha assistito alla grande apertura all’esterno che ha caratterizzato la politica del Giappone nella seconda metà del 1800, in netta contrapposizione col silenzio e il ritiro tipici dell’Impero dei secoli precedenti.

L’ambiente familiare nel quale Richard è cresciuto, secondo di sette figli, era votato alla severità e allo studio. Pare che il padre parlasse ben sedici lingue mentre la madre, disconosciuta dai genitori per aver sposato un occidentale, si dedicò per larga parte allo studio delle lingue e della matematica, prima, alla giurisprudenza e all’economia, dopo.

Ma veniamo ora alla parte sicuramente più interessante della vita di Richard, la sua produzione filosofica e politica. Negli anni immediatamente successivi alla Prima guerra mondiale, che videro la dissoluzione dei tre grandi imperi Austro-Ungarico, Russo e Ottomano, Coudenhove-Kalergi abbracciò le idee innovative della politica del presidente degli U.S.A. Thomas Woodrow Wilson e del critico e filosofo tedesco Kurt Hiller.
Entrambi gli scritti, quello sui Quattordici Punti di Wilson e quelli frutto dell’attivismo di Hiller, hanno contribuito alla elaborzione degli elementi che stanno alla base del pensiero di Coudenhove-Kalergi: la pace e l’equilibrio fra le nazioni. In particolare si può dire che l’armonia programmatica esposta dal Presidente statunitense (che purtroppo non durerà che tre decenni) si sposò con il pensiero non convenzionale e prorompente del filosofo tedesco. A questo si aggiunse la mirabile perspicacia e attenzione al mondo contemporaneo di Richard ed ecco che questi giunse all’idea che segnò la sua intera vita: Paneuropa.

Il primo scontro mondiale aveva messo a nudo molte cose, molti livori e risentimenti che serpeggiavano tra i popoli come tra i governi, e questo era ben chiaro agli occhi di Coudenhove-Kalergi. Ma per giungere a un nuovo stadio del progresso e del benessere sociali, bisognava prima di tutto accettare e comprendere che era finito il tempo dei regni, degli imperi e della divisione del territorio, specialmente nel continente europeo, la cui storia geopolitica è massimamente riducibile a guerre fatte anche per fazzoletti di terra. Come potevano i singoli stati europei del 1919 competere con le nuove e grandi potenze che iniziavano a contendersi il primato della Storia, cioè Stati Uniti e Unione Sovietica? La risposta a ciò sta nella creazione di una paneuropa, ovverosia un unico, grande Stato federale che raccoglie al suo interno tutte le nazioni che formano il continente: dall’Italia alla Novergia, dalla Portogallo alla Polonia.

Le minacce, dato lo scenario internazionale, che Richard considera maggiormente pericolose per il nostro continente provengono dalle due grandi potenze sopracitate: nel suo Manifesto (pubblicato per la prima volta nel 1923) infatti si parla esplicitamente del rischio di una assoggettazione alla Russia in termini geopolitici, di una dipendenza dagli Stati Uniti in termini economici. Una Unione Paneuropea, invece, potrebbe resistere a entrambe e sventare ogni pericolo. La necessità di un mercato unico e di una unione politica sono, nelle parole di Coudenhove-Kalergi, la soluzione per creare un vero equilibrio fra i popoli e, conseguentemente, dare garanzia di una pace duratura. Il suo progetto portava in sé già molte delle istituzioni europee di oggi, come la Commissione Europea, e sua fu l’idea di utilizzare l’Inno alla gioia di Beethoven come inno dell’intera Unione.

L’idea di una organizzazione politica di questo tipo, per strano che possa sembrare, trovò l’appoggio di molti intellettuali e politici di tutta Europa, tra i quali figurano anche Albert Einstein, Thomas Mann, Carlo Sforza e Benedetto Croce.

Col passare del tempo questi ideali europeisti si diffusero sempre più nel continente e particolarmente negli ambienti anti-nazisti e anti-fascisti e subirono il maggior contrasto e repressione durante la Seconda Guerra Mondiale, ma ad ogni buon conto sopravvissero. Più tardi, cioè molto più recentemente rispetto ai fatti di cui vi parlo, il movimento Paneuropa si divise a causa della sua troppo forte impronta cristiana, sebbene uno dei capisaldi del movimento sia il rispetto di tutte le religioni e libertà individuali.
Oggi i due movimenti, il primigeno Paneuropa e la sua derivazione cioè il Movimento Europeo Internazionale, sono attivi e operano a diversi piani e livelli del nostro continente. Portano avanti le battaglie e gli ideali di quella prima generazione di europei ed europeisti, i primi che ebbero il coraggio di dire che il passaggio obbligato per giungere a una vera Comunità Europea è quello della cessione del potere nazionale a favore di uno sovranazionale. Una cessione che non vuole dire diventare servi di altri, non vuole dire svendere o rinunciare alla propria storia o ai propri valori. Vuol dire, semmai, l’esatto opposto: aprire le porta a nuove conoscenze, nuove esperienze e altre culture. Riconoscersi come parte di una stessa storia millenaria, confluita su una medesima strada da percorrere insieme.

Il movimento Paneuropa rappresenta il più vecchio movimento per un’unificazione del continente che abbiamo, un esordio di altissima qualità e che ha gettato le basi per altri e altrettanto importanti progetti, uno su tutti il Manifesto di Ventotene di Colorni, Spinelli, Rossi e Hirschmann. Percorsi creati da uomini e donne profondamente legati a tutta la cultura europea, convinti che la missione storica, politica e civile di questa parte di mondo sia quella di combattere uniti e saldi nelle nostre convinzioni per una società più giusta, eguale e moderna.

Inutile dire che oggi questo progetto sia lungi dall’essere realizzato, e parte di ciò è dovuta alla stessa classe dirigente europea che non vuole un’Europa unita proprio per impedire il verificarsi di quella cessione di potere nazionale cui facevo riferimento prima. Ma sta di fatto che questi movimenti non sono morti e anzi, godono ancora di una buona salute. A quasi un secolo dal Manifesto di Coudenhove-Kalergi, periodo in cui l’idealismo rappresentava una delle maggiori fonti dell’agire sociale e politico, ritengo una vera consolazione constatare che quel progetto non è stato dimenticato, ma anzi è andato arricchendosi e ampliandosi sulla scia delle grandi trasformazioni che il ‘900 e il 2000 hanno portato.

Teorie della compossibilità in Leibniz e Deleuze: è davvero questo il migliore dei mondi possibili?

Di Andre Carria

 

La filosofia, si sa, ha il proprio lessico e se si desidera intraprenderne lo studio una delle prime cose da fare è alzare le mani e rassegnarsi alla creatività linguistica dei filosofi. Purtroppo non tutti sono in possesso dell’estro giusto, ma questo non li ha mai distolti dall’inventare parole nuove per i loro concetti. Tra i maggiori filosofi inventori di parole vi è Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716), sotto al cui copyright troviamo termini assai fortunati come per esempio monadologia e teodicea. Anche compossibile è una parola leibniziana, ma a differenza delle altre non è stato lui a inventarla. Questo aggettivo esisteva già nella filosofia scolastica, e venne usato sia da Duns Scoto che da Tommaso per esprimere il concetto di qualcosa che si rende possibile all’interno di un sistema per il fatto di non porsi in contraddizione con gli elementi che lo compongono. Partendo dal significato letterale di possibile con, Leibniz utilizzò l’aggettivo compossibile e il sostantivo compossibilità da esso derivato per illustrare la sua teoria del migliore dei mondi possibili.

Questa teoria è tanto famosa quanto spesso banalizzata. Buona parte di responsabilità va senz’altro attribuita a Voltaire, che nel Candide ne fece il ritornello preferito da Pangloss, il precettore-filosofo che rappresenta giustappunto una riuscitissima parodia del pensiero leibniziano. In realtà la teoria originaria è tutto l’opposto di un bell’aforisma e rappresenta invece il punto d’arrivo di un ragionamento rigoroso e articolato, dove Leibniz fornisce un assaggio anche delle sue elevatissime competenze logiche e teologiche.

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William Blake, The Ancient of Days (1794)

Siamo nella Teodicea (1710), una delle sue opere più importanti, e verso la fine del libro Leibniz si mette sulle tracce del ragionamento che ha portato Dio alla creazione del mondo. La sua concezione della divinità affina un’idea presente già in Descartes e in Newton, e in generale molto diffusa in tutta la filosofia meccanicistica moderna, secondo la quale l’agire di Dio sarebbe molto simile al lavoro di un grande orologiaio che ha dotato l’universo di tutte le leggi necessarie al suo corretto funzionamento. Al Dio orologiaio, Leibniz preferisce però l’immagine di un Dio architetto che, più di regolare, pianifica nella propria mente l’ordinamento che avrà il mondo in ogni suo dettaglio. È a questo punto che entra in gioco il concetto di compossibilità: per Leibniz, infatti, il mondo è un insieme regolato dove accadono soltanto cose compatibili fra loro e che non si escludono l’un l’altra. Non solo a livello logico, dove vige il principio di contraddizione, ma anche a livello ontologico, dove ogni individuo o «sostanza individuale» presuppone un «concetto completo» di sé. Vale a dire? Vale a dire che ogni individualità o soggetto contiene il concetto delle sue azioni o predicati. Per esempio, spiega Liebniz, il soggetto Adamo contiene il predicato peccare, mentre il soggetto Cesare contiene il predicato attraversare il Rubicone. Alla luce di queste considerazioni, la definizione che può essere data al concetto completo è una sorta di summa che contempla tutto quello che può essere affermato come vero rispetto a ciascuna individualità. È dunque per il fatto che i concetti completi di due individualità distinte non possono contraddirsi l’un l’altro senza venire meno alla definizione stessa di concetto completo, e quindi alla veridicità di entrambe, se nel mondo non possono co-esistere due cose in contraddizione fra loro.

Il rigore di questa impostazione logica porta verso il disciplinamento di un’altra idea cara alla filosofia moderna, secondo la quale tutto ciò che è possibile alla fine accadrà; falso, risponde Leibniz: accadranno soltanto quelle cose che fra loro sono compossibili. Il che non significa negare a tutte le altre cose la possibilità di succedere, ma soltanto di escluderla in questo mondo, il nostro. Negli altri mondi, dove Dio ha previsto leggi differenti, accadranno cose diverse, ma sempre tutte compossibili le une con le altre. Vediamo nello specifico di cosa si tratti tornando alla Teodicea.

Nella mente di Dio non esiste un solo mondo ma tanti, tantissimi… infiniti! Sono disposti a piramide e nel vertice è collocato il più perfetto di tutti; scendendo, ovviamente, la perfezione diminuisce. Quando si parla di infiniti mondi, non è forse superfluo specificare che Leibniz non pensa a nessuna realtà aliena o a cose hollywoodiane di questo tipo (che poi la sua filosofia abbia avuto la sua parte nello sviluppo del genere fantascientifico è un altro discorso…). Per usare una terminologia più attuale, essi assomigliano di più a quello che noi definiamo realtà, dimensioni o mondi paralleli. Nel nostro Adamo ha disubbidito a Dio mangiando la mela, in un altro no; qui da noi Cesare ha attraversato il Rubicone e conquistato il potere, in un altro non si è mai ribellato al Senato. Come ciò sia possibile lo abbiamo visto prima: dipende dal concetto completo posseduto dalle individualità, che è diverso in ogni mondo.

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Ma che motivo ha il Dio di Leibniz di pensare così tanti mondi? Risposta: per rivendicare la sua libertà di scelta; se infatti ce ne fosse stato solo uno e Dio avesse voluto passare alla creazione, la sua libertà (che è illimitata) si sarebbe ridotta a un misero aut aut fra crearlo oppure non crearlo.

Altra domanda: allora è davvero il nostro il migliore dei mondi possibili? Sì e no. Il nostro mondo, l’unico effettivamente creato da Dio giacché gli altri sono rimasti idee nella sua mente, possiede delle caratteristiche che gli hanno fatto guadagnare l’esistenza perché lo rendono più perfetto degli altri; tra queste caratteristiche vi è la semplicità delle leggi naturali che lo governano, il numero di fenomeni e la grande eterogeneità di individui che lo popolano.

«In tal modo si ottiene la maggiore varietà possibile, ma col maggiore ordine possibile, che è quanto dire si ottiene la maggior perfezione possibile.»

Non è perfetto al grado assoluto, ideale, ma, dati tutti gli elementi che lo compongono, le relazioni fra di essi, il principio di compossibilità che mette armonia fra le cose rendendo ciascuna «uno specchio vivente e perpetuo dell’universo», nonché il fatto che Dio abbia comunque scelto di creare proprio queste individualità invece di altre, bisogna convenire che Lui abbia effettivamente foggiato il migliore fra i mondi che erano possibili.

«Ora questo collegamento o questo adattamento di tutte le cose create a ciascuna e di ciascuna a tutte le altre, fa sì che ogni sostanza semplice ha dei rapporti che esprimono tutte le altre e che, per conseguenza, essa è uno specchio vivente e perpetuo dell’universo.»

Negli anni ’60, Gilles Deleuze (1925-1995), uno dei commentatori più originali di Leibniz, ha ripreso il concetto di compossibilità e lo ha integrato nelle sue riflessioni sul molteplice (per lui il mondo è un insieme di molteplicità coesistenti che intrattengono fra loro vari tipi di rapporti). La parola ricorre nei suoi libri ed è stata argomento dei suoi corsi universitari. Nel saggio del 1969 Logica del senso, Deleuze disegna un percorso davvero molto complesso attraverso trentaquattro serie di paradossi (filosofici, letterari, psicanalitici). L’analisi viene svolta da una prospettiva che risente notevolmente dell’impostazione strutturalista benché Deleuze, libero pensatore per antonomasia, non ne abbia mai fatto completamente parte.

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Come sappiamo, lo strutturalismo inserisce l’oggetto dell’analisi all’interno di una struttura – né reale né immaginaria, direbbe lo stesso Deleuze – fatta di simboli, posizioni, rapporti differenziali e seriali. Le cose non possiedono un senso intrinseco a priori, ma questo viene conferito loro dalla posizione che occupano all’interno della struttura, dove si determinano e avvengono tutti i rapporti fra di esse. I rapporti fra le cose, o relazioni, sono più importanti delle cose in sé, in quanto è grazie alle relazioni e al loro continuo mutamento che gli oggetti divengono concetti e possono essere definiti. A loro volta, le relazioni sono raggruppabili in serie di eventi che ripudiano la successione cronologica tradizionale che conduce verso lo storicismo. La struttura, infatti, non deve essere pensata come un albero con la sua gerarchia unidirezionale, ma come una rete che si allarga sulla superficie (rizoma), privilegiando le connessioni multiple e la continuità spaziotemporale fra le serie, le quali possono ovviamente intrattenere relazioni le une con le altre. Perché ci sia relazione, è comunque necessario che gli elementi di una o più serie siano compatibili fra loro, ed è qui che Deleuze rispolvera il concetto di compossibilità:

«Il mondo espresso è fatto di rapporti differenziali e di singolarità attenenti. Esso forma precisamente un mondo nella misura in cui le serie dipendenti da ogni singolarità convergono con quelle che dipendono da altre: è questa convergenza che definisce la “compossibilità” come regola di una sintesi del mondo.»

Nei corsi che Deleuze tenne al polo universitario di Vincennes dal 1969, Leibniz e il compossibile sono temi sempre attuali. Su YouTube esistono i video di alcune sue lezioni e spulciando il Web è possibile trovare pure qualche trascrizione in italiano. Una delle più interessanti per il tema di questo articolo è quella del 22 aprile 1980 (trovate il link in fondo all’articolo). Ricorderete che poco fa avevamo lasciato il Dio di Leibniz nel momento in cui aveva scelto di realizzare questo mondo perché era il più perfetto fra quelli che, date le premesse, poteva creare. Riguardo alla perfezione non sapevamo nulla di più, mentre ora, con l’interpretazione fornita da Deleuze, scopriamo che la perfezione a cui probabilmente guardava Dio si riferiva al massimo grado di continuità esistente fra le serie, e che questo a sua volta si fonda sul principio di compossibilità:

«[…] che cos’è un mondo? Un mondo è definito per la sua continuità. Che cosa separa due mondi incompossibili? Il fatto che ci sia discontinuità fra i due mondi. Che cosa definisce un mondo compossibile? La compossibilità di cui è capace. Che cosa definisce il migliore dei mondi? È il mondo il più continuo. Il criterio di scelta di Dio sarà la continuità. Di tutti i mondi incompossibili gli uni con gli altri e possibili in sé stessi, Dio farà passare all’esistenza quello che realizza il massimo di continuità. Perché il peccato di Adamo è compreso nel mondo che ha il massimo di continuità? Bisogna credere che il peccato di Adamo è una formidabile connessione diretta fra il peccato di Adamo e l’incarnazione e la redenzione di Cristo. C’è continuità.»

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La continuità, dunque, è il principio guida di Dio nella creazione del mondo. Egli è un Dio a cui piace variare e che dà grande importanza sia alle proprietà che al numero dei fenomeni; e la loro quantità è inscindibile dal grado di continuità che il mondo può assicurare. Da tutto ciò consegue anche una trasformazione dell’immagine di Dio: non più orologiaio, non più architetto, ma giocatore. Un Dio giocatore che si diverte a trovare la giusta combinazione del mondo, che potrebbe essere la sequenza di mosse più utile per acquisire la maggiore quantità di spazio come negli scacchi, oppure quelle forme (triangoli? rettangoli? cerchi?) tra loro compossibili che gli permettano, al pari di un abile piastrellista, di ricoprire la massima superficie. Senza buchi che interrompano la continuità fra le serie, e con un’aderenza così perfetta fra tutte le parti da non far accorgere l’occhio o il cervello della separazione. Del resto, ci ricorda sempre Deleuze, la continuità, prima ancora di essere estensione, «è una differenza che tende a scomparire».

 

G. Deleuze, “Sur Leibniz”, Corsi Vincennes (22/04/1980)

Quale colpa? La poetica del non senso in Kafka, tra burocrazia, condanne e prove totalitarie

Di Andrea Carria

 

Gli studi su Franz Kafka (1883-1924) restituiscono spesso il profilo di un autore in anticipo sui tempi, un giudizio che vi invito a verificare di persona, qualora non lo aveste già fatto, leggendo le sue opere. Queste possono richiedere più di una lettura per essere comprese appieno, poiché descrivono dinamiche che sembrano non avere niente in comune con la realtà quotidiana. Sembrano, esatto. Perché poi un giorno vi capiterà di assistere a qualche scena di ordinaria ovvietà, di prendere parte a qualche situazione in cui non vi raccapezzate, di essere coinvolti in un negozio fra persone dove comportamenti e reazioni non corrispondono alla comune logica e proverete una vaga reminiscenza: sarà allora che vi ricorderete di Kafka. E vi domanderete se costui non sia stato un profeta.

Profeta, sì, ma non perché avrà previsto la vostra vita o quelle degli altri, ma perché il non senso e le vicissitudini in cui si ritrovano coinvolti i suoi personaggi hanno effettivamente anticipato di anni quei meccanismi psicologici, politici e sociali che la modernità avrebbe portato alla ribalta, condizionando sotto molteplici punti di vista la vita delle persone. Le dinamiche invertite che stanno alla base del romanzo Il processo (1925), dove il protagonista Josef K. non riuscirà mai sapere quale reato ha deciso la sua condanna a morte, o gli snervanti tentativi dell’agrimensore K. che, nel Castello (1926), cerca senza successo di ottenere spiegazioni dalla burocrazia che amministra il villaggio, sono tetre anticipazioni di ciò che gli stati totalitari avrebbero messo in atto solo qualche anno più tardi.

Franz-Kafka

La burocrazia dello stato totalitario nazista e di quello sovietico era impressionante: esistevano centinaia di uffici e ne venivano creati continuamente di nuovi. In Germania, Hitler volle un duplicato del Partito nazista per ogni ufficio dell’apparato statale e, siccome l’incoerenza delle direttive faceva parte del sistema di controllo totalitario, il cittadino, per usare le parole di Hannah Arendt, «doveva sviluppare una sorta di sesto senso per capire a un dato momento a chi obbedire e chi ignorare». Chiaramente, tutto ciò non era giustificato da nessuna esigenza pratica né tantomeno rendeva più efficiente l’amministrazione pubblica; i regimi, totalitari come il nazismo e lo stalinismo, ma anche autoritari come il fascismo, non si preoccupavano della buona gestione dello Stato: l’unica gestione statale di cui si interessavano prevedeva la creazione dei mezzi e degli strumenti finalizzati all’incremento e alla conservazione del potere.
Un potere totale e irresistibile che, proprio come nel Castello, diveniva sempre più forte rendendosi introvabile. Scrive ancora la Arendt:

«L’unica regola su cui si può contare in un regime totalitario è che quanto più un’istituzione è in vista, tanto meno autorità possiede, e quanto meno è conosciuta, tanto più potente finisce per apparire».

Le condanne arbitrarie e gratuite erano all’ordine del giorno; bastava un sospetto, e molto spesso nemmeno quello, per diventare carne da macello. Ciò valeva per tutti coloro che sottostavano al regime; come dimostrano le epurazioni interne allo stesso Partito nazista, e in modo ancora più lampante all’interno di quello comunista, quasi nessuno poteva dirsi al sicuro. Proprio come Josef K., da un giorno all’altro il cittadino si ritrovava accusato, e in quanto accusato automaticamente colpevole. La colpevolezza era accessoria alla condanna, la quale, in un sistema rovesciato, era la prima cosa a essere scritta.
Per quanto perverso, era un meccanismo con una sua logica, ed è di nuovo ad Hannah Arendt che dobbiamo rivolgerci per una descrizione precisa dei casi in cui la superfluità della colpa raggiungeva l’estremizzazione. I fenomeni che lei ha descritto possiedono nomi rivelativi quali «nemico oggettivo»«delitto possibile»: il primo era il nemico che il regime stesso si era scelto a prescindere dall’effettiva esistenza di una minaccia portata da una o più categorie sociali (gli ebrei per il nazismo, per esempio); il secondo invece era un reato che il regime reputava semplicemente come possibile e questo bastava perché si procedesse concretamente alla punizione; non sarebbero state fatte verifiche di nessun tipo, ma qualcuno di scomodo o malvisto oppure caduto in disgrazia ne avrebbe pagato ugualmente le conseguenze. La colpa più che superflua, quindi, era congenita all’individuo, faceva parte di lui e a volte nasceva addirittura con lui, e per questo non doveva mai essere appurata.

Ma Kafka è andato anche oltre. Sebbene nei suoi scritti non ci siano riferimenti diretti ai totalitarismi (è morto ancora prima che si realizzassero), le descrizioni psicologiche e comportamentali da lui fatte si inseriscono così opportunamente e a fondo nel solco tracciato dalla modernità da rappresentare un precedente, o quantomeno una pietra di paragone da tenere vicino quando si parla di regimi totalitari, e perfino di Olocausto.

Albert Speer
Una parata davanti alla Tribuna Zeppelin di Norimberga nel 1935 (Hulton Archive/Getty Images)

Il racconto Nella colonia penale (1919) ha per protagonista un esploratore che viene istruito da un ufficiale riguardo al funzionamento di una nuova macchina irta di aghi con cui infliggere le punizioni ai condannati. Nel caso specifico si tratta di scrivere sul corpo del colpevole «il comandamento che ha violato». Sul posto sono presenti anche un soldato e il condannato che dovrà sedersi sulla macchina, tuttavia il racconto è quasi interamente occupato dal dialogo fra l’esploratore e l’ufficiale, dove alle domande sbigottite del primo corrispondono le risposte dettagliatissime e compiaciute del secondo. L’ufficiale è particolarmente entusiasta e ci tiene a rivendicare il suo contributo al perfezionamento di quell’arnese. I concetti che già abbiamo visto all’opera nel Processo fanno presto la loro comparsa attraverso le domande dell’esploratore, il quale chiede se il condannato conosca la sua pena:

«”No” rispose l’ufficiale, e voleva continuare subito le sue spiegazioni, ma l’esploratore lo interruppe: “Non conosce la propria condanna?”. “No” ripeté l’ufficiale, e tacque per un istante, quasi esigesse dall’esploratore una giustificazione più precisa alla sua domanda e aggiunse poi: “Sarebbe inutile comunicargliela, tanto imparerà a conoscerla sul suo corpo” […]. “Ma saprà almeno di esser stato condannato?”. “Neppure questo” rispose l’ufficiale, sorridendo all’esploratore, quasi attendesse da lui qualche altra strana confidenza. “No!” disse l’esploratore, passandosi una mano sulla fronte “allora quest’uomo non sa, neppure ora, come è stata accolta la sua difesa?” “Non ha avuto modo di difendersi” disse l’ufficiale, guardando da una parte, quasi parlando fra sé, per non umiliare l’esploratore a raccontargli cose assolutamente ovvie.

Non è certo la prima volta che gli scenari descritti da Kafka vengono accostati alla realtà concentrazionaria messa in opera dal regime nazista, dove chi finiva nei campi di sterminio non aveva contezza di quale sorte era ad attenderlo, tuttavia in questo racconto Kafka fa almeno un paio di passi avanti in più.
Dice poco dopo l’ufficiale:

«Il principio secondo cui decido è questo: la colpevolezza è sempre fuori discussione. Altri tribunali non possono seguire questo principio, perché sono formati di più persone e hanno inoltre sopra di sé istanze superiori. Ma qui non è così […].»

Vi ricordate del «nemico oggettivo» di prima? Egli non era altro che un individuo appartenente a una categoria sociale che il regime totalitario si era scelto come nemico basandosi non sui fatti, ma soltanto sulla propria ideologia. La colpa del «nemico oggettivo» era verità perché era stato il regime, dall’alto del suo potere dittatoriale, a dire che lo era.

Il secondo passo in avanti è di natura maggiormente psicologica e ancora una volta Kafka sembra aver anticipato i tempi. Mentre il condannato è già legato sulla macchina e anche gli ultimi preparativi stanno per essere completati, succede qualcosa di inatteso:

«L’ufficiale continuò a tacere, si rivolse verso la macchina, afferrò una delle sbarre d’ottone e, rovesciandosi un po’ indietro, guardò in su verso il disegnatore, come per verificare se tutto fosse in ordine: il condannato faceva dei cenni al soldato, per quanto gli riuscisse molto difficile, stretto com’era dalle cinghie; il soldato si chinò verso di lui; l’altro gli sussurrò qualcosa e il soldato accennò di sì con la testa.»

Aiutati dalla situazione che, a causa della contrarietà dell’esploratore nei confronti di quella pratica, va per le lunghe, condannato e soldato fanno amicizia.

Franz_Kafka_-_Mann_zwischen_Gittern
Franz Kafka, “Mann zwischen Gittern” (1924)

Il racconto prosegue poi fino ad arrivare alla liberazione del condannato:

«Il soldato e il condannato non si occupavano che di se stessi. La camicia e i pantaloni del condannato, che eran giù nella fossa, vennero tirati fuori dal soldato con la punta della baionetta. La camicia era terribilmente sporca e il condannato la lavò nel secchio d’acqua. Quando poi indossò camicia e pantaloni, tutti e due scoppiarono in una risata, perché eran tagliati dietro da cima a fondo. Il condannato credeva forse d’aver l’obbligo di divertire il soldato: gli si mise a girar dinanzi con quel vestito tagliato, e il soldato, accoccolato per terra, si batteva le mani sui ginocchi ridendo.»

La complicità fra i due si rafforza fino a scambiarsi dei favori. Ciò non è affatto strano: l’amicizia fra prigioniero e aguzzino è una storia vecchia quanto lo è quella dei reati dell’uomo, eppure non è la storia raccontata da Kafka. Qui non c’è un reato, un perché oggettivo, c’è soltanto una colpa che deve essere espiata. Si tratta di una differenza sostanziale che, considerata in relazione a tutta la serie di contenuti visti fino a qui, pone l’accento sullo stesso tipo di dinamica che esploderà poi nei Lager tra SS e Häftlinge, i prigionieri che là finivano per il semplice fatto di essere ciò che erano. Il collaborazionismo di quest’ultimi, a cui ho dedicato un precedente articolo partendo dal concetto di zona grigia in Primo Levi, non ha apparentemente niente in comune con quello che avviene Nella colonia penale, ma in realtà qualcosa c’è. L’arbitraria assegnazione di una colpa che deve essere espiata senza che il condannato abbia contezza di tutto ciò è stata un’esperienza che il mondo ha conosciuto per la prima volta con Auschwitz, ma che in letteratura Kafka ha saputo in qualche modo anticipare. In quest’ottica, anche la complicità fra condannato e soldato così come si costituisce all’interno del racconto appare del tutto diversa all’interno della casistica delle relazioni umane. Ciò è dovuto alla colpa, alla particolarità della sua natura, la quale non piega (o almeno non subito) la volontà di capire del condannato, facilitando in questo modo la sua disponibilità al collaborazionismo, che egli deve intendere come l’unica possibilità che gli si offre per razionalizzare l’assurdità della sua sorte.

A Kafka non si deve nessuna profezia, tanto meno quella dell’Olocausto. A Kafka va però riconosciuto un merito su tutti, quello di aver sentito il polso del suo tempo e averne tratte alcune conclusioni immediate prima che il male esplodesse in tutta la sua mostruosità; fra queste conseguenze, troviamo una descrizione molto precisa di ciò che avviene quando un potere troppo forte si nasconde dietro una schiera di uffici e di burocrati, i quali, per essere stati privati a loro volta della visione complessiva del proprio operato, hanno reagito irrigidendo la loro adesione al sistema per mezzo di un’obbedienza cieca e acritica, nella quale nessuno si sorprende più di nulla ed è normale scoprire di essere stati condannati per una colpa che non ti verrà mai spiegata proprio perché non esiste nessuno che la conosca.

Il “silenzio” del mondo e la consapevolezza assurda: uno sguardo alla visione esistenziale di Albert Camus

Di Andrea Carria

 

Nel 1942, all’età di ventinove anni, lo scrittore e filosofo francese Albert Camus pubblicò con la casa editrice Gallimard Lo straniero (L’Étranger), il suo primo, fortunatissimo romanzo. La storia, a cui ho già accennato in un articolo precedente, ha per protagonista Meursault, un apatico impiegato di Algeri che in cambio della Libertà ha tagliato ogni rapporto con le persone e con il mondo. Il romanzo scosse profondamente le coscienze borghesi del tempo, ma valse all’autore una rapidissima consacrazione letteraria che lo portò a stringere rapporti molto intensi con Jean-Paul Sartre e gli altri intellettuali che si riconoscevano nel cosiddetto movimento esistenzialista.

Qualche mese prima, Gallimard aveva pubblicato un’altra opera di Camus, questa volta un saggio, la cui lettura poteva essere considerata come la preparazione (ovvero come la spiegazione) dello Straniero, romanzo fortunato ma non così facilmente accessibile. Il saggio si intitolava Il mito di Sisifo (Le mythe de Sisyphe) ed era a sua volta destinato a riscuotere altrettanta fortuna di pubblico e di critica.

«Vi è solamente un problema filosofico veramente serio: quello del suicidio. Giudicare se la vita valga o non valga la pena di essere vissuta, è rispondere al quesito fondamentale della filosofia».

Nel Mito di Sisifo, di cui abbiamo appena letto l’incipit, Camus cerca di definire i contorni e le caratteristiche della condizione dell’uomo nel mondo, e lo fa intrecciando in un unico discorso filosofia e letteratura. Per Camus, tale condizione risponde al nome di assurdo (cercheremo di capire di cosa si tratta), ma non è detto che l’uomo ne sia consapevole. La maggior parte, a dire il vero, non ne ha la minima consapevolezza, tuttavia se un giorno il senso dell’assurdo, come accade, dovesse lambire la coscienza dell’individuo, quest’ultimo non potrà più tornare alla beata ignoranza di prima e dovrà fare i conti con questa rivelazione per il resto della propria esistenza.

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Malgrado l’assurdo rimanga al centro del saggio dall’inizio alla fine e venga descritto mediante la presentazione di vari personaggi che costellavano il panorama filosofico-letterario caro all’autore, Camus concluse il libro senza aver fornito una definizione del tema del suo studio. La definizione — perché è di essa che il lettore di un libro, e a maggior ragione il lettore di un saggio, va alla ricerca — la si può soltanto scorgere qua e là, nelle affermazioni sull’assurdo a cui l’autore comunque non rinuncia: ognuna di queste è da intendere così come l’abbozzo non compiuto di una definizione articolata dell’assurdo che sta poi al lettore rimettere insieme. Si tratta di una scelta precisa, quella di non definire una volta per tutte: l’assurdo, infatti, è una rivelazione che si impone alla coscienza e come tale non è mai uguale a sé stesso; per definirlo sono meglio gli esempi, i quali, in effetti, abbondano. Si potrebbe quindi dire che nel libro l’assurdo sia stato frantumato come uno specchio e che ciascun frammento rifletta un’immagine diversa, mai contraddittoria, da mettere vicino alle altre, che fra loro sono complementari.

Sono comunque i frammenti più grandi a fornire le immagini più nitide e dettagliate; una di queste dice: «L’assurdo nasce dal confronto fra il richiamo umano e il silenzio irragionevole del mondo». Il richiamo a cui Camus si riferisce è il senso che l’uomo richiede alle cose; ma si tratta di una richiesta ingiustificata — e quindi di una pretesa —, in quanto il soddisfacimento delle istanze umane non rientra tra le facoltà del mondo, che rimane silenzioso per questo. Qualche pagina più avanti questa affermazione viene ampliata sulla scorta di un elenco di alcune cose ordinarie che, se guardate attraverso le lenti dell’uomo consapevole, si rivelano assurde:

«Per ciascuna di queste cose, l’assurdità nasce da un confronto. È dunque con fondamento che dico che il senso dell’assurdo non nasce dal semplice esame di un fatto o di un’impressione, ma scaturisce dal paragone fra uno stato di fatto e una certa realtà, fra un’azione il mondo che la supera. L’assurdo è essenzialmente il divorzio, che non consiste nell’uno o nell’altro degli elementi comparati, ma nasce dal loro confronto.
Nella fattispecie e sul piano dell’intelligenza, posso dunque dire che l’Assurdo non è nell’uomo […], e neppure nel mondo, ma nella loro comune presenza».

L’assurdo inteso da Camus appare dunque come una particolare condizione umana che sorge dal «confronto», dal «paragone» fra l’uomo e il mondo, conducendoli verso un vero e proprio «divorzio». Tornando indietro di qualche pagina, ci si imbatte nella natura di questo «divorzio»:

«Il mondo in sé, non è ragionevole: è tutto ciò che si può dire. Ma ciò che è assurdo, è il confronto di questo irrazionale con il desiderio di chiarezza, il cui richiamo risuona nel più profondo dell’uomo. L’assurdo dipende tanto dall’uomo quanto dal mondo, ed è, per il momento, il loro solo legame».

Detto diversamente, l’uomo, animal rationalis, si attende che il mondo si mostri a lui razionale e coerente a sua volta, ma  per sua somma sfortuna il mondo ha un funzionamento del tutto diverso – né chiaro, né razionale, né tantomeno logico – e questo frustra le aspettative dell’uomo, facendolo piombare nello stato assurdo.

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Antonio Zanchi, Sisyphus (1660-1665 ca.), L’Aja, Mauritshuis

Quella del giovane Camus è dunque una visione del mondo non troppo rosea, percorsa da un’incertezza costante e inesorabile che costringe l’uomo ad assumere una serie potenzialmente illimitata di atteggiamenti di resistenza, ossia di comportamenti assurdi. Gli atteggiamenti sono tanti quanti i personaggi che nel corso della storia li hanno assunti, ma fra tutti quelli che propone all’attenzione del lettore Camus riconosce il prototipo migliore dell’«uomo assurdo» in Sisifo, condannato dagli dèi a ripetere per l’eternità un lavoro vano sul quale si appiattisce tutta quanta la sua esistenza.

«Gli dei avevano condannato Sisifo a far rotolare senza posa un macigno sino alla cima di una montagna, dalla quale la pietra ricadeva per azione del suo stesso peso. Essi avevano pensato, con una certa ragione, che non esiste punizione più terribile del lavoro inutile e senza speranza».

Un lavoro assurdo emblema di una vita assurda, dunque.

Ma Camus si rivela sorprendentemente ottimista proprio alla fine del saggio, quando lega all’assurdo il concetto di felicità. Per lui felicità e assurdo non si escludono l’un l’altra; anzi: «sono figli della stessa terra e sono inseparabili». C’è solo un ma, quello di commettere l’errore di credere che «la felicità nasce per forza dalla scoperta assurda» [il corsivo è mio]. All’uomo assurdo, che è l’uomo Libero con la maiuscola, non è preclusa la felicità, però non gli è nemmeno garantita: è una possibilità che egli può realizzare solo se prende consapevolezza che il destino, su cui tante volte si è interrogato, non è altro che «una questione di uomini, che deve essere regolata fra gli uomini». Il destino appartiene all’uomo, è cosa umana; sopra di esso non c’è alcun ordine superiore e in questo sta tutta la sua libertà. Riconoscerlo può permette all’uomo di condurre un’esistenza felice, anche se come Sisifo è punito nel modo più duro dall’insensatezza: «Tutta la silenziosa gioia di Sisifo sta in questo. Il destino gli appartiene, il macigno è cosa sua».

Solamente dopo aver chiarito questo passaggio fondamentale è possibile comprendere il finale del libro, che risponde all’interrogativo sollevato dall’incipit.

«Lascio Sisifo ai piedi della montagna! Si ritrova sempre il proprio fardello. Ma Sisifo insegna la fedeltà superiore, che nega gli dei e solleva i macigni. Anch’egli [come Edipo, evocato in precedenza] giudica che tutto sia bene. Questo universo, ormai senza padrone, non gli appare sterile né futile. Ogni granello di quella pietra, ogni bagliore minerale di quella montagna, ammantata di notte, formano, da soli, un mondo. Anche la lotta verso la cima basta per riempire il cuore di un uomo. Bisogna immaginare Sisifo felice».

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I problemi di comprensione posti oggi da un libro come Il mito di Sisifo sono in gran parte dovuti alla radicale differenza tra il momento storico in cui venne scritto e l’epoca in cui viviamo. Camus pubblicò il saggio nel 1942, ma le tesi che in esso vengono esposte sono figlie di una lunga gestazione. Lo smarrimento che descrisse era ancora troppo civile e — spero che Camus non se la prenderà — “borghese”, del tutto digiuno, quindi, dagli orrori che il ‘900 avrebbe consegnato agli annali della Storia pochi anni a venire. Come giustamente rileva Corrado Rosso nella Prefazione all’edizione che stringo fra le mani (Bompiani, 2011), molto difficilmente l’assurdo di Camus può essere anche il nostro:

«Ad una prima impressione la sensibilità assurda degli anni ’40 a paragone della nostra di oggi sembra quella di una recita di famiglia o, al più, di una rappresentazione filodrammatica. La sconvolgente realtà concentrazionaria in tutta la sua mostruosa ampiezza da Est a Ovest, il rosario dei genocidi, e tante altre atroci assurdità su scala planetaria che si sarebbero prodotte, la stessa bomba atomica, tutto ciò era ben lungi dalla scena o vi entrava appena, malamente percepito, ancora scarsamente credibile. Il saggio di Camus segna un momento importante nella storia della sensibilità assurda, ne offre in qualche modo i prolegomeni, ma si tratta di un assurdo ancora bambino, quasi in culla. Per questo, alla nostra sensibilità disgraziatamente troppo sperimentata il libro di Camus sembra debole: i nostri palati si sono abituati male, hanno bisogno di cibi decisamente più forti».

Non contento di un solo paradosso, Sisifo, o meglio il suo mito nella lettura di certo appassionata che ne fece Camus, è quello di essere stato un libro rivelazione in un’epoca — l’immediato Dopoguerra — in cui la storia aveva di fatto già inficiato le sue premesse e, ancora peggio, reso in gran parte inservibili le sue conclusioni.

C’era una volta l’Europa, e forse c’è ancora… Il Manifesto di Ventotene

Di Gian Luca Nicoletta

 

In vista del voto per le elezioni europee di domani, ho ritenuto opportuno dedicare l’articolo conclusivo della serie sull’Europa al testo che per primo ne ha gettato le basi, grazie alla riflessione di quattro brillanti cervelli che hanno improntato le loro vite e le loro opere a questo progetto. Sto parlando di Altiero Spinelli, Ernesto Rossi, Eugenio Colorni e Ursula Hirschmann e il testo in questione è il Manifesto di Ventotene.

Il Manifesto, edito per la prima volta nel 1944 ma scritto precedentemente, costituisce un documento imprescindibile per ciò che concerne l’ideazione e l’idealizzazione di un progetto tanto vaso e complesso come l’Europa.

Il testo nacque a Ventotene, isola sulla quale Spinelli e Rossi furono confinati dal regime fascista. I due intellettuali, con l’aiuto di Colorni e di Hirschmann, misero per iscritto e con intento programmatico il frutto di anni di dibattiti e di studi politici: progettare una nuova Europa, costituita da Stati interdipendenti affinché catastrofi del calibro della guerra allora in corso non potessero più ripetersi.

Il sottotitolo del Manifesto riporta: Per un’Europa libera e unita. In questo senso si muovono Spinelli e Rossi nella stesura del testo. Svegliare le coscienze, educare quelle giovani, affinché si giunga alla conclusione che un’Europa “libera e unita” non solo è necessaria ma prima di tutto è possibile.

«Si è affermato l’eguale diritto a tutte le nazioni di organizzarsi in stati indipendenti. Ogni popolo, individuato nelle sue caratteristiche etniche geografiche linguistiche e storiche, doveva trovare nell’organismo statale, creato per proprio conto secondo la sua particolare concezione della vita politica, lo strumento per soddisfare nel modo migliore i suoi bisogni, indipendentemente da ogni intervento estraneo. […] La sovranità assoluta degli stati nazionali ha portato alla volontà di dominio sugli altri e considera il suo “spazio vitale” territori sempre più vasti che gli permettano di muoversi liberamente e di assicurarsi i mezzi di esistenza senza dipendere da alcuno. Questa volontà di dominio non potrebbe acquietarsi che nell’egemonia dello stato più forte su tutti gli altri asserviti.»[1]

Spinelli, autore delle prime due parti del testo mentre Rossi redigerà la terza, parte da un concetto storicamente affermato: i popoli, almeno quelli moderni, si sono autodeterminati e riconosciuti per mezzo delle medesime tradizioni storico-culturali ed etniche che li accomunavano. Questi poi hanno sviluppato le forme di governo a loro più adatte e nel corso del loro sviluppo hanno elaborato l’idea dello “spazio vitale”, ovverosia la necessità di possedere uno spazio geografico sempre maggiore rispetto a quello già posseduto in modo da poter esplicitare le proprie funzioni di Stato in maniera piena, legittima. Questa espansione geografica però implica, inevitabilmente, la sopraffazione di altri popoli che abitavano quelle terre. In questo modo si giunge a un sistema duale, nel quale una parte dello Stato governa mentre un’altra è soggetta al potere dei governanti:

«Questa reazionaria civiltà totalitaria, dopo aver trionfato in una serie di paesi, ha infine trovato nella Germania nazista la potenza che si è ritenuta capace di trarne le ultime conseguenze.»[2]

Lo sviluppo della necessità di uno spazio vitale è stato il metodo principale sfruttato dal regime nazista per giustificare la propria politica di invasione nei confronti di altri popoli europei, che sono stati definiti come altro-inferiore. Spinelli scrive chiaramente che la Germania di Hitler ha rappresentato il non plus ultra di questa involuzione del genere umano: è interessante segnalare come questa affermazione rientri all’interno di un testo politico. L’intento è chiaro, non ripercorrere gli errori del passato non basta: bisogna ricordare che cosa fosse la Germania nazista e pensare a quella tutte le volte che assistiamo alla violazione della Libertà.

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Bozzetto (2016 – tratto da una foto) di Ursula Hirschmann. Fonte: Gariwo

La seconda parte del Manifesto riporta il sottotitolo I compiti del dopoguerra – l’unità europea. All’interno di questa parte del testo, Spinelli teorizza cosa accadrà una volta che il conflitto sarà giunto al termine. Scrive che gli uomini ragionevoli dovranno mantenere salde le proprie idee di libertà poiché la classe dirigente ancorata a un’idea vecchia di ordinamento politico tenterà in ogni modo di restaurare l’ordine vigente prima del 1939. In altre parole si correrà il grande rischio di riportare tutto a com’era e dunque di ripristinare le stesse condizioni che hanno causato lo scoppio della guerra, un rischio che nessuno può più permettersi.

«La sconfitta della Germania non porterebbe automaticamente al riordinamento dell’Europa secondo il nostro ideale di civiltà.
Nel breve intenso periodo di crisi generale, in cui gli stati nazionali giaceranno fracassati al suolo, in cui le masse popolari attenderanno ansiose la parola nuova e saranno materia fusa, ardente, suscettibile di essere colata in forme nuove, capace di accogliere la guida di uomini seriamente internazionalisti, i ceti che più erano privilegiati nei vecchi sistemi nazionali cercheranno subdolamente o con la violenza di smorzare l’ondata dei sentimenti e delle passioni internazionalistiche, e si daranno ostinatamente a ricostruire i vecchi organismi statali.»[3]

Si presti attenzione ai tempi verbali adottati: il futuro semplice esprime certezza, assoluta sicurezza di qualcosa che sarà. Spinelli oltre a immaginare la situazione dell’immediato dopoguerra lancia anche un monito per tutti coloro che avranno la lucidità per ragionare su ciò che dovrà essere fatto. Non è un pericolo, quello delle vecchie classi dirigenti che ripartiranno alla carica per ristabilire il vecchio ordine, è una certezza. Le cose non potranno che andar così e dunque è necessario sviluppare una coscienza politica nuova in chiave internazionalistica. Abbattere i nazionalismi o i patriottismi infervorati; l’unica via sarà quella che condurrà tutti gli europei a una condizione nuova di comunità:

«Il problema che in primo luogo va risolto, e fallendo il quale qualsiasi altro progresso non è che apparenza, è la definitiva abolizione della divisione dell’Europa in stati nazionali sovrani. Il crollo della maggior parte degli stati del continente sotto il rullo compressore tedesco ha già accomunato la sorte dei popoli europei, che o tutti insieme soggiaceranno al dominio hitleriano, o tutti insieme entreranno, con la caduta di questo in una crisi rivoluzionaria in cui non si troveranno irrigiditi e distinti in solide strutture statali. […] Tutti gli uomini ragionevoli riconoscono ormai che non si può mantenere un equilibrio di stati europei indipendenti con la convivenza della Germania militarista a parità di condizioni con gli altri paesi, né si può spezzettare la Germania e tenerle il piede sul collo una volta che sia vinta.»[4]

Da una parte Spinelli esprime con forza il fatto che dopo la fine della guerra le cose dovranno necessariamente cambiare: gli Stati sovrani dovranno cedere, senza obiezioni, parte della loro sovranità in favore di qualcosa di più grande: un sistema unico, democratico, pacifico che abbia come obiettivo primario garantire la coesistenza fra tutti i popoli d’Europa in nome della pace.

In secondo luogo Spinelli sostiene che una comunità nuova non può nascere sulle ceneri di uno Stato distrutto quale sarà la Germania. La soppressione totale del Paese tedesco non è pensabile poiché anche questo fa e farà parte della nuova Europa; come ha scritto anche Montale nel suo articolo apparso su Il Mondo: “E la Germania ha cessato per ora di esistere: è indispensabile che risorga”[5].

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Altiero Spinelli (1907-1986)

Sia Spinelli che Montale avevano già compreso che la Germania di Hitler non era la Germania dei Tedeschi: un errore del genere sarebbe imperdonabile in fase di costituzione dell’unione europea. Le tappe più macabre e cruente della storia di uno Stato segnano indubbiamente il suo percorso e la cultura di tutto il popolo che lo compone, ma rimane altresì vero che queste tappe non possono influire totalmente sul giudizio espresso nei riguardi di un’intera nazione: i Tedeschi sono stati nazisti, gli Italiani sono stati fascisti, ma non è possibile affermare che la Germania sia nazista, che l’Italia sia fascista. Esperienze di vent’anni come quelle dei totalitarismi non possono cancellare tutta la storia precedente di un Paese. Non si può sacrificare l’Italia rinascimentale per demolire qualsiasi traccia di fascismo come allo stesso modo non si può rinnegare la Germania dello Sturm und Drang per abbattere le radici del nazismo. È doveroso avere chiaro il quadro d’insieme e dunque ricordare che il nazismo è esistito, che il fascismo è esistito, ma in virtù dei drammi generati si deve ragionare con cognizione di causa nel momento in cui si progetta un nuovo ordine politico e preparare le condizioni affinché ciò che è stato non si ripeta mai più.

Spinelli prosegue il suo programma e immagina un’Europa che abbia rapporti pacifici non solo al suo interno, ma anche con gli altri Stati extraeuropei. Il movimento di unione dell’Europa, auspica lui, sarà un movimento popolare virtuoso e pacifico, tanto che a lungo andare anche gli altri Paesi degli altri continenti giungeranno a un comune accordo di convivenza civile e pacifica. Queste le sue ultime parole in conclusione della seconda parte del Manifesto:

«E quando, superando l’orizzonte del vecchio continente, si abbracci in una visione di insieme tutti i popoli che costituiscono l’umanità, bisogna pur riconoscere che la federazione europea è l’unica garanzia concepibile che i rapporti con i popoli asiatici e americani possano svolgersi su una base di pacifica cooperazione, in attesa di un più lontano avvenire, in cui diventi possibile l’unità politica dell’intero globo. […] Se ci sarà nei principali paesi europei un numero sufficiente di uomini che comprenderanno ciò, la vittoria sarà in breve nelle loro mani, perché la situazione e gli animi saranno favorevoli alla loro opera e di fronte avranno partiti e tendenze già tutti squalificati dalla disastrosa esperienza dell’ultimo ventennio. Poiché sarà l’ora di opere nuove, sarà anche l’ora di uomini nuovi, del movimento per l’Europa libera e unita!»[6]

La terza parte del Manifesto, redatta da Rossi, si concentra sulle riforme che dovranno avere luogo all’interno della società per favorire la formazione e la continuità del nuovo ordine europeo.

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In questa parte i punti programmatici sono frutto dalla cultura politica di Rossi e Spinelli, dunque azioni concrete di mutamento della società politicamente orientate, ovverosia la base indispensabile per formare l’Europa è quella di un sistema politico unitario:

«Un’Europa libera e unita è premessa necessaria del potenziamento della civiltà moderna, di cui l’era totalitaria rappresenta un arresto. La fine di questa era sarà riprendere immediatamente in pieno il processo storico contro la disuguaglianza ed i privilegi sociali. […] La rivoluzione europea, per rispondere alle nostre esigenze, dovrà essere socialista, cioè dovrà proporsi l’emancipazione delle classi lavoratrici e la creazione per esse di condizioni più umane di vita.»[7]

Il movimento che unirà l’Europa viene definito come “rivoluzione”. L’idea di Rossi relativamente alla nascita della nuova comunità è quella di un corso del tutto nuovo, libero dalle categorie politiche precedentemente imposte all’infuori di quella socialista. Per lui come per Spinelli, antifascisti che hanno attivamente operato in opposizione al regime, il socialismo coincide con l’unica via logica nonché politicamente adatta a rimettere in piedi un continente devastato dagli estremismi di segno politico opposto. Dunque l’Europa unita sarà sinonimo di “emancipazione delle classi lavoratrici” e condizioni di vita dignitose per tutti i cittadini:

«Questa direttiva si inserisce naturalmente nel processo di formazione di una vita economica europea liberata dagli incubi del militarismo e del burocraticismo nazionali. In essa possono trovare la loro liberazione tanto i lavoratori dei paesi capitalistici oppressi dal dominio dei ceti padronali, quanto i lavoratori dei paesi comunisti oppressi dalla tirannide burocratica. La soluzione razionale deve prendere il posto di quella irrazionale anche nella coscienza dei lavoratori.»[8]

L’Europa nascerà in nome di una dimensione sicuramente non nazi-fascista ma neanche caratterizzata da un’unica ideologia politica. Il testo prosegue con una lista di punti da prendere in considerazione obbligatoriamente se si vuole costruire un’Europa libera e democratica. Rossi dunque scrive di come non sia più possibile lasciare ai privati le imprese, che svolgono un’attività necessariamente monopolistica. Le masse dei lavoratori vengono sfruttate e, in base a ciò che producono, vengono sfruttate anche le masse dei consumatori. Le grandi imprese private devono essere smantellate e amministrate equamente da tutti gli operai che vi lavorano, poiché il potere delle imprese può aumentare a dismisura ed influenzare le attività politiche se il settore che dominano a livello industriale si rivela fondamentale per lo Stato, influenzando in questo modo l’attività politica per volgerla a loro vantaggio.

Un punto è dedicato anche alle giovani generazioni: Rossi afferma che i giovani debbano essere assistiti con provvidenze necessarie per ridurre le distanze fra varie posizioni sociali, di modo che tutti si trovino ad avere le medesime condizioni di partenza a parità di competenze acquisiste e potenzialità dimostrabili. La nuova politica dovrà favorire i più idonei anziché i più ricchi. Questo punto si collega ad un altro molto importante:

«La solidarietà sociale verso coloro che riescono soccombenti nella lotta economica dovrà perciò manifestarsi non con le forme caritative, sempre avvilenti, e produttrici degli stessi mali alle cui conseguenze cercano di riparare, ma con una serie di provvidenze che garantiscano incondizionatamente a tutti, possano o non possano lavorare, un tenore di vita decente, senza ridurre lo stimolo al lavoro e al risparmio. Così nessuno sarà più costretto dalla miseria ad accettare contratti di lavoro iugulatori;»[9]

La società della nuova Europa non sarà una società dedita alla carità bensì una società dedita al lavoro. Dovranno essere create soluzioni assistenzialistiche per favorire i meno abbienti e risanare le disuguaglianze economiche e sociali che dividono il Paese. In questo modo le classi sociali saranno coinvolte in un processo di omogeneizzazione e si potranno abbattere definitivamente le differenze tra persone che causano conflitti e fratture all’interno della medesima società.

Nell’ultima parte del documento, Rossi punta a sciogliere un nodo politico-istituzionale che ha caratterizzato l’operato del fascismo e che verrà ridiscusso anche dai Padri Costituenti:

«Il concordato con cui in Italia il Vaticano ha concluso l’alleanza col fascismo andrà senz’altro abolito, per affermare il carattere puramente laico dello stato, e per fissare in modo inequivocabile la supremazia dello stato sulla vita civile. Tutte le credenze religiose dovranno essere ugualmente rispettate, ma lo stato non dovrà più avere un bilancio dei culti, e dovrà riprendere la sua opera educatrice per lo sviluppo dello spirito critico.»[10]

La religione non dovrà più influire sulla vita politica e civile della società, i piani dovranno essere ben distinti e non influenzabili l’uno dall’altro.

Questi i punti fondamentali sui quali si dovrà basare la nuova comunità europea: una comunità libera dai totalitarismi (tanto nazi-fascisti quanto comunisti), una comunità dove i membri della società siano essenzialmente considerati come esseri umani e dove le differenze sociali vengano appianate da un serio lavoro politico volto alla piena espressione della persona; una comunità nella quale il lavoro sia il mezzo migliore per l’affermazione di sé e attraverso il quale ognuno possa apportare il proprio, positivo, contributo al miglioramento della società nella sua interezza in primo luogo, in secondo luogo al miglioramento dei rapporti internazionali che ispireranno anche gli altri Paesi del resto del mondo sino alla formazione di un unico e grande governo mondiale, fondato sulla pace e sul rispetto della persona umana in quanto tale.

 

 

 

[1] A. Spinelli, E. Rossi, E. Colorni “Il Manifesto per un’Europa libera e unita”, parte I La crisi della civiltà moderna, punto 1.

[2] Ibidem, punto 3

[3] Ibidem, parte II “I compiti del dopoguerra – l’unità europea”, corsivo mio.

[4] Ibidem, corsivo mio.

[5] E. Montale L’Europa e la sua ombra, 18/06/1949, in “Il secondo mestiere. Prose 1920/1978”, Mondadori, Milano 1996, tomo II, p. 822

[6] A. Spinelli, E. Rossi, E. Colorni “Il Manifesto per un’Europa libera e unita”, parte II I compiti del dopoguerra – l’unità europea

[7] Ibidem, parte III I compiti del dopoguerra – la riforma della società, corsivo mio.

[8] Ibidem

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

La vita nella morte: “La persuasione e la rettorica” di Carlo Michelstaedter

Di Andrea Carria

 

La vicenda umana e intellettuale di Carlo Michelstaedter è come una cometa che si spegne dopo un accecante bagliore. Della cometa essa non possiede solo la luminosità, ma anche la durata: appena ventitré anni. Ma Michelstaedter ha saputo fare addirittura meglio, poiché gliene sono bastati appena cinque – gli ultimi – per meritarsi un posto fra i grandi nomi del libero pensiero.

Se il suicidio con cui decise di mettere fine alla sua giovane vita fa di Michelstaedter un romantico e accomuna la sua sorte a quella di altri décadent, il tipo di opera che lo ha reso celebre è allo stesso tempo la più insolita e la più comune che ci possa essere. La persuasione e la rettorica (Adelphi, 2011) – questo il titolo del lavoro che meditò e scrisse tra il 1905 e il 1910 – è infatti la sua tesi di laurea.

Ma chi era Michelstaedter? A cosa si deve la fortuna della sua tesi e in che rapporto sta essa col suo suicidio?

Carlo Michelstaedter nacque nel 1887 a Gorizia da una famiglia borghese di origine ebraica. All’epoca la città apparteneva ancora all’Impero austroungarico, ma la sua posizione di confine ne faceva un crocevia culturale e linguistico ideale. Michelstaedter, che conosceva sia il tedesco che l’italiano, seppe avvalersene, ma al momento giusto. Nella sua carriera di studente, infatti, non si distinse per meriti particolari e, anzi, cambiò più volte idee sul corso di studi da seguire, fino ad approdare, nel 1905, alla Facoltà di Lettere di Firenze, dove rimase per quattro anni prima di tornare a Gorizia e lì completare la propria tesi di laurea.

La persuasione e la rettorica è un testo che rispecchia i limiti e i furori della giovane età in cui fu scritto. Le idee alla base del libro non dicono apparentemente nulla di originale e, anzi, si presentano fin da subito consapevoli del proprio passato: «quanto io dico — si legge nella Prefazione — è stato detto tante volte e con tale forza che pare impossibile che il mondo abbia ancor continuato ogni volta dopo che erano suonate quelle parole». I due sostantivi del titolo costituiscono una dicotomia che percorre il libro dall’inizio alla fine, descrivendo le due strade fra cui ogni uomo è costretto a scegliere: la persuasione, ossia la vita autentica, lontana da illusioni e falsità, da convenzioni e lusinghe; e la rettorica, che è l’esatto contrario dell’altra ma ha dalla sua parte il miraggio della sicurezza e del successo.

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La vita persuasa è la vita che vuole sé stessa. Colui che sceglie questa strada non è schiavo di pseudo bisogni perché, concentrato com’è a vivere autenticamente il presente dando il giusto valore alle cose, non avverte la mancanza di ciò che non ha, la quale invece tormenta la maggior parte degli uomini incitandoli costantemente nella corsa senza traguardo verso il soddisfacimento.

«No, egli deve permanere, non andar dietro a quelli fingendoseli fermi perché essi lo attraggono sempre nel futuro; egli deve permanere seppur vuole ch’essi gli siano nel presente, che siano suoi veramente. Egli deve resister senza posa alla corrente della sua propria illusione; s’egli cede in un punto e si concede a ciò che a lui si concede, nuovamente si dissolve la sua vita, ed ei vive la propria morte […]».

Questo modo di fare è proprio dello stile di vita rettorico, del quale l’uomo dispone di tanti modelli ed esempi fin dalla più tenera età. L’educazione e la società spingono l’individuo a incastrarsi in una forma, ad assumere, mediante la promessa illusoria del piacere e della felicità, posizioni convenienti e ruoli utili al proseguimento della vita (philopsichia), i quali però contrastano con le istanze più vere e profonde dell’uomo.

Michelstaedter divide la sua tesi in due parti, intitolate significativamente Della persuasione la prima e Della rettorica la seconda. Le riflessioni che si sviluppano al loro interno instaurano un dialogo stretto con gli autori del corpus michelstaedteriano, fra cui i presocratici, Platone e il Vangelo. Come si vede da questa brevissima rassegna, la predilezione di Michelstaedter va tutta verso i testi in lingua greca; oltre a essere numericamente abbondanti, le citazioni in lingua originale hanno la caratteristica di porsi in continuità con il resto del testo, quasi come se per lui il passaggio dall’italiano al greco antico non esistesse. La definizione più giusta l’ha data il curatore delle Opere di Michelstaedter pubblicate da Adelphi, Sergio Campailla, secondo il quale il filosofo «non cita in greco, ma parla in greco».

Sulla lingua impiegata da Michelstaedter è necessario spendere qualche parola. La persuasione e la rettorica è una tesi di laurea, dunque non fu scritta con l’intenzione di essere pubblicata, o almeno non subito. Il testo venne editato postumo per la prima volta dai familiari nel 1913, con la cura scientifica del filosofo Vladimiro Arangio-Ruiz che era stato compagno di studi di Michelstaedter a Firenze, e poi di nuovo nel 1922 a cura di Emilio Michelstaedter, cugino dell’autore. Compresa quella Adelphi, a oggi si contano cinque edizioni e ciascuna ha dovuto affrontare e cercare di risolvere i problemi tipici di un testo non completamente revisionato. La sensibilità del lettore moderno non può non  sbattere contro la prosa vetusta di questo scrittore, giovane nell’età ma antico nei modi. Periodi lunghi e ingarbugliati, concordanze non sempre rispettate e una punteggiatura anarchica dove si riconosce l’impronta tedesca sono le peculiarità che più saltano all’occhio. Così come salta all’occhio la maggiore cura linguistico-sintattica della seconda parte del libro: le frasi appaiono più tornite e i discorsi si presentano in una forma complessivamente più limpida. Certo, l’italiano di Michelstaedter è comunque figlio del suo tempo e la sensazione di tenere fra le mani uno scritto molto più datato di quello che è in realtà rimane invariata.

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Nonostante i limiti che ho discusso finora, La persuasione e la rettorica rimane un’opera illuminata. I furori a cui accennavo prima, Michelstaedter li ha riversati in un lavoro che trasuda la passione con cui è stato scritto. Le idee antiche incontrano quelle nuove, combinandosi in una filosofia profonda e sconsolata, più personale che originale. Platone, Parmenide, Empedocle ed Eraclito dialogano direttamente con le falangi del pensiero di Leopardi, Schopenhauer, Nietzsche, Ibsen. Quello che Michelstaedter costruisce nei fatti è un ponte che passa sopra millecinquecento anni di storia della filosofia per congiungere le scuole della Grecia presocratica con le avanguardie del pensiero romantico da una parte e decadente dell’altra. Tranne qualche riferimento hobbesiano, è come se la filosofia moderna, per lui, non fosse esistita, e anche l’idealismo hegeliano viene riassunto in blocco come l’apoteosi dello stile di vita rettorico.

Nondimeno il filosofo goriziano si dimostra una mente in anticipo sui tempi. Certe considerazioni (e pregiudizi) sulla scienza moderna, sul suo procedere per settori sempre più specialistici che finiscono per somigliare a compartimenti stagni, sono questioni che vengono dibattute ancora oggi. La riscoperta dei presocratici, poi, lo avvicina a Nietzsche quasi più del nichilismo e, a riprova che Michelstaedter si sia anticipatamente inserito in un filone di studi destinato a un futuro, basta ricordare la profonda influenza esercitata da Parmenide e dai presocratici in generale sul pensiero di Martin Heidegger.

La qualità dello scritto di Michelstaedter emerge anche in alcuni brani di autentica bellezza letteraria. Voglio ricordarne due: il primo, proprio all’inizio del libro, è la metafora del peso che pende da un gancio, dove immagine scelta, sua rappresentazione, espressività della lingua e contenuto confezionano un brano che è fatto apposta per essere ricordato; il secondo è la nota parabola dell’areostato (a volte pubblicata anche da sola), dove Michelstaedter paragona la teoria delle idee di Platone al volo di un pallone aerostatico che, dovendo rinunciare alla meta, si illude comunque di aver guadagnato l’agognata «leggerezza» dei cieli.

Carlo Michelstaedter si uccise con un colpo di pistola il 17 ottobre 1910, appena dopo aver completato la sua tesi. Non è pensabile separare la vasta eco che questa ha avuto nella cultura filosofica e letteraria italiana dalla ricca messe di fatti e coincidenze straordinari che accompagnano la sua biografia, tuttavia le scoperte e gli studi compiuti nel frattempo hanno portato nuovo materiale all’attenzione del pubblico. La persuasione e la rettorica non è infatti la sola opera di Michelstaedter degna di interesse: dalla cospicua quantità di carte, poesie, lettere e disegni che egli ha lasciato (attualmente custodita nella Biblioteca Statale Isontina di Gorizia), soprattutto nel corso degli anni Ottanta e Novanta sono state realizzate varie pubblicazioni che fortunatamente, grazie alle numerose ristampe, non hanno davvero mai abbandonato le librerie italiane.

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La Biblioteca Statale Isontina di Gorizia

Il suo gesto solleva importanti e inevitabili interrogativi, e molti hanno cercato di trovare una risposta proprio nelle pagine più tormentate della sua tesi di laurea. In essa, la mancanza di un vero vademecum verso la persuasione mette in luce le difficoltà teoriche da lui incontrate nell’abbozzare una strada alternativa alla rettorica. Come è stato giustamente osservato, Michelstaedter stenta a fornire una descrizione dettagliata e compiuta della persuasione, cosicché quello che viene affermato riguardo a essa si rivela essere, piuttosto, la negazione di ciò che è la rettorica. È probabile, anzi certo, che, come si legge in un passo nel libro, Michelstaedter vedesse nel titolo di dottore che stava per conseguire il preludio del proprio incasellamento definitivo, come pedina, nello scacchiere del mondo rettorico. Altri ancora collegano il suicidio a certi episodi biografici (delusioni amorose, incomprensioni e tragedie familiari) e addirittura, più recentemente, a una malattia tenuta segreta. Se si desidera trovare una causa per la sua morte, di certo non deve essere tralasciato nulla, anche se in casi come questo le carte sono in genere più utili per rimettere in discussione piuttosto che per portare conferme:

1. Vita morte,
la vita nella morte.
Morte vita,
la morte nella vita.

2. Noi col filo,
col filo della vita,
nostra sorte
filammo a questa morte.

3. E più forte
è il sogno della vita,
se la morte
a vivere ci aita.

4. Ma la vita
la vita non è vita,
se la morte
la morte è nella vita.

5. E la morte
morte non è finita,
se più forte
per lei vive la vita.

6. Ma se vita
sarà la nostra morte,
nella vita
viviam solo la morte….

7. Morte vita,
la morte nella vita.
Vita morte
la vita nella morte.

(C. Michelstaedter, Il canto delle crisalidi, in Poesie, 1912)