Morale degli schiavi o fraintendimento sull’amore? La risposta di Scheler al risentimento di Nietzsche

Di Andrea Carria

Il termine risentimento entra prepotentemente nelle riflessioni della filosofia nel 1887 con Genealogia della morale di Friedrich W. Nietzsche (1844-1900), libro dove il filosofo attribuì a questa passione umana la capacità di produrre valori e di foggiare un intero codice morale. Il risentimento che Nietzsche ha in mente è lo stesso che intendiamo comunemente tutti noi, ossia, come recita il vocabolario Treccani, «Lo stato d’animo di chi è risentito, cioè irritato contro qualcuno a causa di un rimprovero, o di un altro atto o comportamento, ritenuto ingiusto o offensivo […]». Non è il più nobile dei sentimenti, ma questo per Nietzsche non è una sorpresa: sono stati infatti gli «schiavi», cioè tutti coloro che si ritrovano privi di vigore e vitalità perché deboli o malati od offesi in qualche maniera, ad aver fatto del risentimento una forza a suo modo creatrice.

«La rivolta degli schiavi nella morale incomincia il giorno in cui il risentimento diventa anch’esso creatore e partorisce valori il risentimento di quegli esseri che si ritengono compensati solo per mezzo d’una vendetta immaginaria. […] Questa inversione del punto di vista da cui si creano i valori, questo irresistibile indirizzarsi al di fuori invece che all’indietro verso se stessi, fa parte per l’appunto del risentimento: la morale servile ha sempre e innanzi tutto bisogno, per nascere, d’un mondo che le sia opposto ed esteriore, ha bisogno, per parlare in termini di fisiologia, d’uno stimolo esterno per agire, e la sua azione è essenzialmente una reazione.»

La reazione di cui parla Nietzsche è quella degli schiavi alla «morale aristocratica», fondata sui valori dionisiaci della forza, dell’espansione, dell’affermazione di sé, dell’atteggiamento fiero e propositivo nei confronti della vita. Il difetto di questa morale, però, è quello di essere molto selettiva e di escludere tutti coloro — la maggioranza — che non hanno la possibilità di avere successo nel naturale confronto-scontro per la vita perché mancanti dei requisiti necessari. Il risentimento che quest’ultimi provano verso chi è in grado di onorare la morale aristocratica è il tipico risentimento dello schiavo o del servo per il proprio padrone: esso cresce infatti nell’impossibilità di una reazione immediata all’affronto subito e si rafforza nel tempo tanto più le probabilità di restituire l’offesa si assottigliano. La rivolta degli schiavi, dunque, non può essere una rivolta condotta in maniera convenzionale; non impiegherà, come Spartaco, le stesse armi dei signori, ma questa volta gli schiavi saranno abbastanza scaltri da volgere la debolezza che li contraddistingue a proprio vantaggio erigendo una morale rovesciata rispetto a quella dei loro dominatori, e la useranno poi per scalzarli dal potere.

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Friedrich W. Nietzsche (1844-1900)

Mentre crea valori, il risentimento ribalta anche il paradigma: ciò che prima era disprezzato adesso viene esaltato, ciò che prima era segno di nobiltà e modello da imitare, ora viene svilito. In poche parole, il risentimento ha dapprima indotto gli schiavi a non desiderare ciò che non avrebbero mai ottenuto, quindi ha affossato la morale aristocratica negandone i valori costitutivi, e infine ha trasformato in valori universali la loro mancanza di vigore e vitalità, cambiando la loro mitezza e la loro carità in virtù e riconoscendo nella benevolenza verso gli altri l’espressione d’amore più elevata.

È una metafora, una previsione del filosofo? Nient’affatto, dice Nietzsche: è esattamente quello che è successo nella storia dell’umanità con la religione ebraica e poi, universalmente, con il cristianesimo, il quale basa la propria morale sui sentimenti di carità e compassione, e ne assicura la salute per mezzo della casta sacerdotale.

«I preti sono, com’è noto, i nemici più feroci: — e perché poi? Perché sono i più deboli. Dalla debolezza nasce in loro un odio enorme, sinistro, astutissimo e velenosissimo. Nella storia del mondo tutti i maggiori odiatori sono sempre stati i preti, come anche i più intelligenti. Accanto all’intelligenza vendicativa dei preti ogni altra forza intellettuale non merita d’esser nemmeno presa in considerazione.»

A parziale confutazione delle tesi morali di Nietzsche, nel 1919 il fenomenologo Max Scheler (1874-1928) pubblica un breve saggio intitolato Il risentimento. In questo scritto Scheler accoglie e approfondisce le caratteristiche psicologiche descritte da Nietzsche nella Genealogia della morale, ma respinge con risolutezza l’interpretazione che il filosofo aveva dato del cristianesimo e del suo decalogo etico.

Scheler inizia definendo il risentimento come un «autoavvelenamento dell’anima» prodotto «da un’inibizione sistemica dello sfogo di certi moti dell’animo in sé stessi normali e inerenti la struttura di fondo della natura umana». Da ciò scaturisce il desiderio di vendetta, che è «l’esito più proprio del processo di risentimento» e interessa tutti coloro che sono sottoposti a un potere o a un’autorità interdittrice. Scheler non nega che nella storia delle società umane il risentimento non abbia avuto alcun ruolo nella formazione dei codici di condotta morali; esso è pur sempre una forma di rovesciamento, travisamento e falsificazione che muta in “male” ciò che prima era ritenuto “bene”, e la storia dell’Europa anche recente — dice — è ricca di esempi di tal genere. Quello che Scheler nega è che tutto ciò abbia riguardato il cristianesimo, la cui morale si incardina su princìpi autentici davvero profondi. Scrive:

«La morale autentica non si fonda affatto — come opina Nietzsche — sul risentimento. Essa poggia su una gerarchia dei valori eterna e sulle leggi evidenti di preferenza corrispondenti a tale gerarchia che sono oggettive e rigorosamente intelligibili quanto le verità della matematica.»

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Scheler, che considera la spiegazione offerta da Nietzsche «completamente falsa», rimprovera all’autore della Genealogia della morale di non aver tenuto conto della cosa più importante, ossia che nel passaggio dal mondo greco-romano a quello cristiano sia cambiato il concetto stesso di amore.

Nell’età classica — argomenta — l’amore era un’esperienza sia fisica che intellettuale e in quanto tale rifletteva una serie di concezioni ben codificate. In particolare una: il fatto stesso di amare denunciava una mancanza da parte dell’amante, il quale cercava nella persona amata il completamento di sé. Per questo colui o colei che era amato/a era posto/a su un gradino più elevato, cosicché — e questo è molto importante tenerlo presente — il moto dell’amore si dirigeva sempre dal basso verso l’alto. Sullo sfondo, elevatissima, si stagliava la meta irraggiungibile della perfezione, l’anelito di tutti i filosofi Platone in testa, che però era riservata soltanto a chi si trovava entro la sfera del divino. È in seno a questo sistema culturale che sbocciano il cristianesimo e il suo universo di valori. Una vera rivoluzione che non risparmia niente e nessuno, a cominciare dall’amore, ora concepito come un sentimento disinteressato e puro, capace di muovere verso gli umili e i diseredati persino i grandi proprio perché non più finalizzato a niente se non all’azione stessa di amare. Se gli dèi greci non avevano bisogno di amare perché completi di ogni perfezione (ma ricevevano comunque di buon grado l’amore dei fedeli), il Dio cristiano ribalta tale circuito e inaugura quello che Scheler efficacemente definisce «il moto di ritorno dell’amore»; un moto nel quale

«Dio non è più la meta eterna e quieta dell’amore della creatura, simile a una stella che muove addirittura l’universo al modo in cui “l’amato muove l’amante”, ma l’essenza stessa di Dio diventa amare e servire, e da ciò soltanto procede il suo creare, volere, causare».

Usando una metafora scientifica, è come se i poli terrestri si fossero invertiti e che il Nord fosse passato al Sud e viceversa. Non solo adesso l’amore va dall’alto verso il basso, da Dio verso l’uomo, ma ad attirarlo sono proprio quelli che, con le proprie azioni, più si sono allontanati dal bene e dalle virtù. Chi ha peccato merita l’attenzione e l’amore di Dio più di chi ha represso i propri impulsi e tentazioni; sono entrambi peccatori, ma se il secondo lascia che la sua anima si avveleni ancora di più, il primo ha ora la possibilità di confessare, di pentirsi e di ricevere il perdono di Dio, che è amore sconfinato. Un ragionamento incomprensibile pure questo, per un greco abituato a pensare che amore è solamente amore per il Bene, ma non per un cristiano al quale Gesù Cristo ha mostrato la via della Redenzione.

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Max Scheler (1874-1928)

Se tutto ciò è vero, se l’amore cristiano per i deboli, gli umili e i diseredati non è altro che l’amore stesso di Dio verso tutte le sue creature a prescindere dai loro sbagli, dove si colloca allora, che ruolo ha avuto il risentimento in tutto ciò? Per Scheler non ve n’è traccia; quello che ha visto e dimostrato con gli argomenti è solo il fraintendimento di Nietzsche, il quale non ha saputo o voluto riconoscere lo spirito autentico dell’amore cristiano quale motore di quella che, senz’ombra di dubbio, ha pure rappresentato una rivoluzione etica e culturale davvero profonda. Il cambio di valori morali è certamente avvenuto, ma è avvenuto in nome di un amore che fino ad allora non si era mai visto; lo sguardo verso i deboli, la carità, la compassione, la mitezza sono valori autentici dettati ancora dall’amore, e non ideali posticci innalzati per reazione da uomini privi di forza.

«Nietzsche, proprio perché concepisce il Cristianesimo a priori unicamente come una “morale” dotata di una “giustificazione” religiosa e non in primo luogo come una “religione”, misura i valori cristiani con il metro della quantità massimale di vita da questi consapevolmente rifiutato, ed è quindi costretto a interpretare in generale come segno di una morale del declino l’ipotesi di un livello di essere e di valore che si proietta oltre la vita e non più relativo a essa».

La prospettiva atea di Nietzsche ha introdotto un elemento fino a quel momento non considerato dai filosofi morali e, per quanto non possa sembrare, la smentita in chiave cristiana di Scheler ha più che altro confermato la validità dell’intuizione nietzschana di fondo, dando una veste fenomenologica (e quindi, a suo modo, “scientifica”) alla trattazione sul risentimento. Questo concetto, che si incontra in vari luoghi del Novecento e non solo — dall’opera di Jean Améry, che lo collegò al trauma di Auschwitz, fino a molto più indietro nel tempo con le Memorie dal sottosuolo di Dostoevskij — è ormai diventato una pietra miliare del pensiero filosofico, e viene tutt’ora usato e commentato dai filosofi morali contemporanei. Di pregio insuperato per la chiarezza e la precisione descrittiva rimane tuttavia l’esposizione che Scheler ne ha fatto all’inizio del suo saggio nel 1919: leggerla alla luce dei fatti sociali e politici odierni (cosa del resto facile grazie alla ripubblicazione dell’opera da parte di Chiarelettere nel 2019) può aiutarci a comprendere le dinamiche, i miraggi, le contraffazioni e le leve psicologiche su cui fanno perno non pochi imbonitori da piazza.

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Italia che vai, fascismo che trovi…

Di Gian Luca Nicoletta

Nel nostro Paese assistiamo da anni a continue, seppur più o meno distanziate nel tempo, recrudescenze dell’ideologia fascista. Una questione che né i nostri genitori né i loro furono in grado di risolvere definitivamente ma che noi siamo chiamati a compiere. Lo spunto per riflettere su questo tema molto importante pur tuttavia assai spinoso mi è venuto leggendo Ma perché siamo ancora fascisti?, scritto da Francesco Filippi – già autore di Mussolini ha fatto anche cose buone – e edito da Bollati Boringhieri.

Il sottotitolo di questo saggio, davvero godibile nella sua forma scorrevole e nella scrittura leggera, è Un conto rimasto aperto e già evoca nella mente lontani scontri partitici e faziosi in cui una parte promette all’altra avversaria che prima o poi “faranno i conti”.
Fare i conti si presenta fin da subito come il punto nevralgico dal quale scaturisce l’eterno scontro, ambiguo e spesso sotterraneo, sulla persistenza o meno del fascismo nel nostro Paese. Il solo fatto di trovare nelle librerie un testo quale quello di Filippi è sintomo di un problema ancora tutto da risolvere, un conto che, per al’appunto, non siamo mai riusciti a chiudere. Il discorso dell’autore, però, non si concentra su ciò che ancora ci sarebbe da dire nei riguardi dei movimenti neofascisti o di estrema destra che ancora attirano parte dell’elettorato e dell’opinione pubblica, bensì in maniera intelligente ci porta all’origine di questi conti mai chiusi, partendo dalle primissime ore della Resistenza e dove lì, purtroppo, alcune cose non furono fatte.

Prima di arrivare al discorso, uno dei vari su cui Filippi dedica particolare attenzione, sull’epurazione è necessario però fare una breve premessa: nella descrizione del fascismo fatta sia da sommi intellettuali (uno fra tutti, Benedetto Croce), che da storici, studiosi, giornalisti, fino ai comuni cittadini, è passata nel corso degli anni l’idea del tutto sbagliata del fascismo come “malattia” dell’Italia e degli italiani, come “parentesi”, come “avventura tragica”, quest’ultima espressione poi fa sempre più spesso il paio con l’alleanza con la Germania nazista e l’intervento nella Seconda Guerra Mondiale. Se partiamo da questo preambolo non possiamo che giungere a delle conclusioni sbagliate, perché così facendo identifichiamo l’ideologia fascista e il fascismo nel suo insieme come un fenomeno esterno, che ci ha colpiti e ci ha deresponsabilizzati dalle nostre azioni. In un’ottica del genere non ci sarebbe molta differenza tra ammalarsi di fascismo o di Covid-19: comunque non sarebbe per nostro volere.
Il fascismo, al contrario, fu un movimento dotato di due elementi che nessun virus possiede e che afferiscono alla volontà umana: braccia forti e una ideologia ben strutturata. La combinazione di queste specifiche, congiuntamente a una continua e pressante influenza su di un intero popolo per vent’anni, fece sì che tutti o quasi tutti ne fossero permeati, intrisi fino al midollo, in altre parole: essere fascisti.

Questa infiltrazione del fascismo in tutti gli aspetti della vita, da quelli domestici e privati a quelli politici e pubblici, financo a quelli della più alta amministrazione, devono essere tenuti a mente ora che il discorso, come ho anticipato sopra, giunge al punto nodale: la grande (fallita) epurazione.
Per epurazione si intende l’insieme di indagini, processi e condanne che l’Italia (leggi gli italiani) liberata dai partigiani e dagli Alleati doveva fare ai danni dell’Italia (come sopra, leggi gli italiani) ancora fascista e repubblichina. L’inizio della famigerata “resa dei conti”. Un ideale imputato doveva rendere conto a un’ideale giuria di politiche liberticide, violenze, soprusi, soppressione di diritti fondamentali quali il voto, la libertà d’espressione, di sciopero, di associazionismo, etc. L’obiettivo di questo procedimento fu quello di estromettere dalla democrazia allora nascente, la nostra Repubblica, tutti coloro che avevano contribuito al funzionamento dello Stato dittatoriale.
Un procedimento di questo tipo, si capisce, non poteva essere opera che da compiere nel giro di qualche mese, nemmeno di qualche anno. Lo Stato non poté permettersi di bloccare la propria attività e al 1946 gli unici in grado di poter mandare avanti la macchina pubblica erano proprio gli ex fascisti. Dunque i Governi che in quegli anni si succedettero decisero di far giudicare ogni categoria dei vari settori (magistratura, scuola, perfino i privati) dai componenti stessi del settore medesimo: i magistrati dovettero giudicare i magistrati, i professori dovettero giudicare i professori, gli imprenditori dovettero giudicare gli imprenditori. In questo modo si arrivò alla paradossale situazione in cui il magistrato X, che da fascista aveva lavorato assiduamente durante tutto il ventennio, si ritrovò a dover giudicare per l’accusa di connivenza col fascismo l’operato del magistrato Y, suo collega, e viceversa. Il risultato? Del 100% dei procedimenti complessivi avviati in tutta Italia nell’arco di un decennio, una media (arrotondata per eccesso) del 2% costituí le condanne effettive comminate per il reato di fascismo. Il restante 98% dei casi fu risolto in funzione di una ragione superiore persino ai crimini del regime: “lo Stato ha bisogno di amministratori“, di professori, di giudici e di imprenditori, non fu possibile mandarli in carcere poiché ciò avrebbe voluto dire bloccare un’intera nazione. Se poi consideriamo che di quel 2% molti imputati andarono in pensione prima della condanna, morirono o dopo qualche anno furono reinseriti nei propri uffici, ecco come la percentuale effettiva si assottigliò ancor di più.

L’Italia repubblicana e antifascista, come da dettato costituzionale, nacque e venne amministrata da un’intera classe dirigente di fascisti ed ex fascisti.
Negli anni successivi a questa epurazione mancata, in aggiunta, furono avviati anche molti processi ai danni dei partigiani per i crimini commessi durante la guerra civile. E che cosa succede se a condurre le indagini e a istruire il processo troviamo il magistrato X di cui sopra? Le condanne per reati di guerra commessi dai partigiani furono molte e aspre, le quali non fecero che alimentare il profondo senso d’insoddisfazione e d’ingiustizia di tutti coloro che combatterono duramente per la Liberazione.

Raduno di neofascisti al Cimitero Maggiore (Milano) – fonte: ANSA

I fascisti del ventennio furono molto abili nel creare un articolato sistema di autotutela dei propri ruoli e funzioni, rendendosi letteralmente indispensabili per continuare lo svolgimento delle funzioni vitali di uno Stato. Isolando e allontanando dall’amministrazione tutti gli antifascisti, i quali non potevano accedere ad alcun incarico pubblico se non erano iscritti al PNF, a guerra finita dovettero giocoforza essere reintegrati nei loro ruoli, spesso a livelli dirigenziali. Tutto questo contribuí alla propagazione dell’ideale fascista, dei suoi modi operativi e dei suoi costumi (clientelismo, favoritismo, tutti mali che ancora oggi attanagliano gran parte del nostro sistema pubblico e privato), di fatto sopravvivendo a sé stesso. Nel 1945 finì la dittatura, ma il fascismo no e con lei non finirono i fascisti, i quali continuarono, nel loro privato, a trasmettere gli ideali in cui credevano, se vogliamo anche rinforzati dalla consapevolezza che per fascismo mai nessuno fu veramente punito.

Nel corso degli anni successivi, almeno due leggi giunsero in soccorso della democrazia, la legge Scelba del 1952 e la legge Mancino del 1993. Grazie a queste, sul piano del diritto, al fascismo venne messo un importante argine per evitare la ricostituzione del disciolto partito.

Ma molto deve essere fatto per evitare il propagarsi dei suoi ideali. I nostri nonni non riuscirono a ripulire una nazione dai crimini e dalle connivenze di cui si era macchiata, oggi sta a noi eradicare quelle erbacce che si sono trasformate in atteggiamenti culturali e ideologici. Loro non ci sono riusciti, ma ci hanno fatto dono della Costituzione, nostro compito è ricambiare il favore e completare l’opera lì dove loro si sono fermati.

Volere è potere… o quasi: “L’illusione della volontà cosciente” di Daniel M. Wegner

Di Andrea Carria

«Siamo noi a causare consciamente ciò che facciamo, oppure le nostre azioni ci capitano?». Chiunque si è posto questa domanda almeno una volta nella vita, ma solo pochi se ne occupano a livello scientifico come ha fatto lo psicologo sociale Daniel M. Wegner (1948-2013), che con questo punto interrogativo fa cominciare la prefazione a L’illusione della volontà cosciente (2002), uno dei suoi saggi più autorevoli, e che Carbonio Editore ha pubblicato nella collana “Zolle” in questo mese di giugno 2020, traduzione di Olimpia Ellero.

Per Wegner la volontà è un concetto su cui la psicologia non si è mai soffermata a dovere, e quando lo ha fatto non è riuscita a fare chiarezza sulla vera causa delle scelte degli uomini, da sempre in bilico fra volontà e determinismo in un aut aut che sembra non conoscere compromessi praticabili. La mancanza di risposte certe da parte della scienza ha lasciato che anche la volontà cadesse vittima dei luoghi comuni, e nel libro, tra le altre cose, Wegner si impegna a smontarli presentando ogni volta prove e argomentazioni. La prima cosa su cui dubitare è appunto la fondatezza dell’aut aut: davvero, si domanda lo psicologo, volontà e determinismo sono due concezioni che si escludono l’un l’altra, oppure esiste una spiegazione capace di riunirle nella stessa teoria?

Quando si parla di volontà cosciente accade poi che il concetto possa non essere subito chiaro. Innanzitutto, perché volontà cosciente e non volontà sic et simpliciter? Questa distinzione è fondamentale e Wegner ci si sofferma per alcune pagine proprio all’inizio del libro, illustrando con definizioni ed esempi quello che è il tratto distintivo della volontà cosciente: una netta sensazione di volontarietà da parte dell’individuo, il quale non nutre dubbi circa il fatto di aver compiuto quell’azione perché era esattamente ciò che voleva fare. Una circostanza tutt’altro che accessoria, come Wegner ha modo di spiegare a più riprese, questa, e che conduce lo psicologo a individuare nella mente cosciente «il luogo in cui si manifesta la volontà».

Se questo è un primo approdo sicuro, le situazioni da chiarire rimangono ancora tante. Vale la pena di ricordare che il libro si intitola L’illusione della volontà cosciente, traduzione fedelissima dell’inglese Illusion of Conscious Will, e già questo dice un paio di cose molto interessanti: la prima è che la volontà a cui attribuiamo la maggioranza delle nostre azioni potrebbe essere soltanto un’apparenza, mentre la seconda, più implicita, lascia presagire che sarà proprio la natura stessa dell’illusione a rendere particolarmente insidiosi gli ostacoli che dovranno essere superati.

«L’illusione della volontà cosciente potrebbe essere un’errata interpretazione dei nessi causali meccanicistici alla base del nostro comportamento, derivante dal fatto di guardare noi stessi attraverso il sistema esplicativo di tipo mentalistico. Non vediamo le rotelle che girano soltanto perché troppo impegnati a leggerci nella mente.»

La spiegazione meccanicistica secondo cui scegliamo e desideriamo perché a livello fisiologico siamo programmati in un certo modo non è molto allettante, diciamocelo. Viene da ripensare con benevolenza al povero Schopenhauer, alla svolta che la scienza ha dato alle nostre rappresentazioni negli ultimi due secoli, e la constatazione che se ne ricava subito è come le illusioni continuino a determinare la nostra percezione delle cose anche dopo aver smontato, rovesciato e rimontato il paradigma su basi completamente diverse. La volontà non è la forza irresistibile che vedeva l’autore de Il mondo come volontà e rappresentazione, lo sapevamo già, tuttavia, se Wegner avesse ragione, ammettere oggi che essa non sia nemmeno la causa primaria del nostro agire cosciente è fonte di un’inquietudine strisciante che sovverte giusto due o tre capisaldi dell’impianto culturale ed etico della civiltà occidentale!

Per fortuna la scrittura chiara e scorrevole di Wegner ha un effetto rassicurante, facilita la comprensione e rende la lettura del libro un’esperienza alla portata di un pubblico ragionevolmente vasto. Per essere un saggio, lo stile impiegato si caratterizza per un taglio alquanto personale. Accanto al rigore scientifico con cui vengono trattate le singole tematiche, il tono colloquiale che Wegner usa per avvicinarle si rende da subito apprezzabile e cimenta l’intesa con il lettore. A quest’ultimo del resto basta prestare attenzione ai titoli dei paragrafi per individuare temi di cui ha sentito parlare o si è interessato. Molti sono contenuti nel capitolo sugli automatismi psichici, uno dei più accattivanti del libro, dove viene offerta una spiegazione razionale a fenomeni controversi come la scrittura automatica, la tavoletta Ouija o la rabdomanzia. Cosa c’è di vero dietro alla testimonianza di chi afferma che il tavolo o la planchette si siano spostati da soli? La risposta di Wegner secondo cui questi sarebbero casi di perdita della consapevolezza piuttosto ordinari, deluderà forse molti spiritisti di oggi, ma soddisferà le menti più razionali.

Daniel M. Wegner (© Jon Chase/Harvard Staff Photographer)

L’illusione della volontà cosciente è un saggio e in quanto tale richiede attenzione. La sua lettura conosce momenti fra loro diversi che vanno dal brano più tecnico a quello più accessibile, e spesso sarà la preparazione del lettore a spostare l’asticella. A volte si può avere l’impressione che l’autore non giunga fino in fondo alle dimostrazioni promesse o che ci si aspetterebbe da lui, ma è anche vero che molte fra queste derivano da studi altrui che egli si limita a riportare. Ciò detto, le tesi originali di Daniel M. Wegner rimangono la parte centrale del libro e anche il più grosso incentivo alla sua lettura. Sta quindi proprio al lettore ragionare su quanto ha appreso e, a prescindere da come la pensi alla fine, la cosa certa è che d’ora in avanti non vedrà più i propri desideri allo stesso modo.

Tutte le strade portano in India: il “Grande Gioco” di inglesi e russi in Asia Centrale nel XIX secolo

Di Andrea Carria

Quando Dino Buzzati immaginò l’arrivo dei tartari dal deserto (un arrivo destinato a non verificarsi), forse non aveva considerato che la stessa cosa aveva valore anche a parti invertite. Se infatti nei secoli passati l’Occidente ha temuto più volte un’invasione da parte delle orde mongole, nell’Ottocento i discendenti di quei cavalieri hanno provato un’inquietudine simile per la comparsa all’orizzonte dei reggimenti russi o inglesi. I quali erano a loro volta costantemente sul chi vive, in quanto ogni esitazione, ogni rinuncia poteva essere sfruttata contro di loro dai rivali.

Il racconto della rivalità anglo-russa in Asia durante il XIX secolo è la storia del Grande Gioco o Torneo delle Ombre, come veniva chiamato in Russia: una competizione mai ufficializzata che di fatto ha scritto parte della storia di un intero continente. Il Grande Gioco (Adelphi, 2004) è pure il titolo del libro di Peter Hopkirk nel 1990: un volume ponderoso in cui il giornalista inglese è riuscito a raccontare in modo dettagliato e stupendamente appagante oltre cento anni di imperialismo europeo in Asia centrale.

Poche pagine, ed ecco subito la prima sorpresa. Che Napoleone avesse manie di grandezza ipertrofiche e che perseguisse l’annientamento della sua rivale storica, la Gran Bretagna, non è un mistero, ma che avesse addirittura progettato insieme allo zar Paolo di invadere l’India passando dalla Persia è una nota curiosa che si perde nel gran polverone sollevato da tutte le sue imprese. Imprese fa rima con sorprese, e la storia del Grande Gioco è una sequenza pressoché ininterrotta di entrambe. Per parlare di esso si potrebbe anche scegliere di ripercorrere le vite avventurose dei suoi eroi: sarebbe una narrazione avvincente ma che in questa sede ci porterebbe troppo lontano. Hopkirk dà comunque grande risalto ai protagonisti e li segue nelle loro peripezie in quelli che al tempo erano alcuni dei luoghi più remoti della Terra (e che in molti casi lo sono tutt’ora). È una storia che si compone di centinaia di fili, questa: fili solitari come lo erano molti degli uomini che presero parte al Grande Gioco da ambo le parti (ufficiali, esploratori, avventurieri, cartografi, agenti diplomatici o sotto copertura, spie, infiltrati, mercenari, contrabbandieri), ma che tutti insieme formano un arazzo vasto quanto il continente al centro della contesa.

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Per destreggiarsi in una storia tanto lunga, aggrovigliata e percorsa da migliaia di rivoli è necessario procedere con ordine e fissare qualche elemento. A inizio Ottocento la Gran Bretagna controllava l’India, ma i suoi territori non erano amministrati direttamente dalla Corona bensì dalla British East India Company, una compagnia a capitale privato che nel 1860 fu costretta a cedere alla regina Vittoria, appena proclamata imperatrice dell’India, la gestione delle colonie, che da quel momento avrebbero ospitato un viceré.

Per tutto questo periodo (e pure dopo) la Russia non smise di guardare verso Oriente nemmeno per un istante. A livello diplomatico i rapporti con la Gran Bretagna erano altalenanti ma in genere cordiali, e il fatto che i comandanti russi si fossero specializzati nel praticare una politica aggressiva diametralmente opposta a quella ufficiale fin troppo rassicurante, non disorientò né infastidì più di tanto gli inglesi, veterani di intrighi internazionali. L’India era l’obiettivo. Dal primo degli ufficiali all’ultimo dei cosacchi dello zar, lo sapevano tutti, era il più comune fra gli oggetti di discussione fra la truppa; e se durante una missione un agente russo incontrava un collega-rivale inglese da qualche parte sulle montagne o nel deserto, lo invitava a bere nella sua tenda e, sorridendo, lo informava che probabilmente la prossima volta si sarebbero sparati l’uno contro l’altro sul campo di battaglia.

A voce era facile, ma prima di giungere in vista dei contrafforti montuosi che difendevano l’India occorreva attraversare migliaia e migliaia di chilometri di deserti e di montagne inaccessibili, terre senza legge dove spadroneggiavano regnanti indigeni che si arricchivano grazie alle razzie e alla schiavitù. Per la Russia i regni musulmani dell’Asia centrale (khanati) rappresentavano da tempo una spina nel fianco di cui sbarazzarsi, ma le estati torride e gli inverni rigidissimi che si registravano al centro del Continente rendevano impraticabile un’invasione da parte di un esercito moderno con tanto di artiglieria al seguito. Dopo i fallimenti clamorosi delle prime campagne contro il khan di Khiva, fu solo con la presa di Tashkent nel 1865 che lo zar ebbe la forza e l’organizzazione necessarie per intraprendere l’avanzata verso est a lungo rincorsa. In una manciata di anni l’Impero russo incorporò tutti i khanati che si estendevano fra il Caspio e lo Xingjiang (il cosiddetto Turkestan cinese, abitato da popolazioni di etnia e lingua turche con fede musulmana), espugnando o convincendo alla resa città leggendarie come Khiva (il mercato di schiavi più importante dell’Asia centrale), Bukhara e Samarcanda. Saldamente attestato nel suo quartier generale a Tashkent, guidava l’espansione il generale von Kaufman, passato alla storia come “l’architetto” dell’Impero russo in Asia.

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Lord George Curzon, Viceré dell’India dal 1899 al 1905

Era dai tempi di Caterina la Grande che gli zar sognavano di mettere le mani sull’India, terra dalle ricchezze favolose che rappresentava la trave nell’occhio di tutti i rivali della Gran Bretagna, e finalmente la Russia si stava progressivamente avvicinando alle sue frontiere all’impressionante ritmo di centocinquanta chilometri quadrati al giorno. Ma cosa si stava facendo a Londra e nella sede del governo coloniale a Calcutta, nel frattempo? C’è da dire che per tutta la durata del Grande Gioco l’Inghilterra mantenne una visione prettamente difensiva delle proprie manovre in Asia, manovre che erano volte — tutte — a prevenire un’aggressione russa del subcontinente. L’attesa gravida di minaccia alla Buzzati valeva così non solo per i khanati, poi effettivamente inglobati nell’Impero zarista, ma anche per la Gran Bretagna, la quale considerava i suoi possedimenti asiatici fatalmente esposti alle brame del colosso settentrionale. Le mire russe sull’India erano conosciute sia a Londra che a Calcutta, e sebbene i russofobi ne ingigantissero il pericolo, ogni volta che gli eserciti indiani si mossero dalle guarnigioni di frontiera fu per scongiurare il rischio che Pietroburgo si aprisse una via per l’India attraverso i deserti, le steppe e i sistemi montuosi del Nord. Peter Hopkirk, nel cui libro privilegia il punto di vista britannico, sembra infatti scartare l’ipotesi che le spedizioni inglesi di quel periodo avessero fini espansionistici, e infatti le presenta più come un’incombenza che come un’opportunità da cogliere al volo. L’interesse territoriale del Parlamento e della Corona era limitato all’India; se ne avevano uno anche per l’Asia centrale esso era soltanto commerciale e da ottenere con la diplomazia, non certo con le armi.

Ciò non toglie che le armi, gli inglesi, le abbiano usate più di una volta e che esse abbiano procurato nuovi territori all’Impero. La prima, grande guerra combattuta dai sudditi di Sua Maestà durante il Grande Gioco fu quella in Afghanistan nel 1839. Al tempo il paese era retto da una monarchia indipendente, ma le ingerenze russe nella politica afghana destarono parecchie preoccupazioni negli inglesi, i quali pronosticavano un’imminente annessione di Kabul da parte dello zar. Per scongiurare quest’esito, le truppe della Compagnia invasero l’Afghanistan da sud e insediarono sul trono un sovrano di loro gradimento. La crisi sembrava essere stata risolta brillantemente e con tempismo, se non che una rivolta popolare mal gestita e la coalizzazione delle varie fazioni tribali trasformarono l’Afghanistan in una trappola mortale e l’invasione nella peggiore disfatta militare da parte delle truppe britanniche in Asia.

L’assetto geopolitico che Londra riteneva ideale per i suoi interessi asiatici prevedeva una cintura di stati cuscinetto retti da sovrani filoinglesi lungo tutta la frontiera settentrionale dell’India: in questo modo, se i russi si fossero spinti troppo a sud, avrebbero comunque trovato la strada sbarrata da fedeli alleati di Sua Maestà. Questa necessità cresceva via via che le missioni diplomatiche e commerciali scoprivano che le catene montuose che saldavano il subcontinente all’Asia non erano inviolabili come si era sempre creduto. Il Pamir, il Karakorum, l’Hindu Kush e lo stesso Himalaya erano sistemi montuosi imponenti ma di cui si conosceva poco o nulla, per cui la fama che circondava la loro impenetrabilità era più una supposizione che una certezza verificata. Fu proprio durante il Grande Gioco che le esplorazioni geografiche conobbero una stagione particolarmente intensa. Vennero mappate intere aree, scoperti nuovi valichi e nuove valli, testata la navigabilità di numerosi fiumi e si constatò che quasi mai le distanze presunte venivano confermate dalle misurazioni sul campo, tanto che tra un punto e l’altro della carta — si scoprì — potevano nascondersi interi reami fino ad allora ignoti.

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L’Impero britannico durante la sua massima espansione all’inizio del XX secolo

In tutto questo gli asiatici non avevano voce in capitolo. Alleati oggi e pedine sacrificabili domani, i regni dei khan e dei maraja erano lo strumento con cui russi e inglesi si facevano guerra per interposta persona. I sovrani locali venivano scelti dagli uni o dagli altri in base ai propri interessi, e destituiti se non convenivano più o diventavano troppo minacciosi. Gli inglesi in questo erano maestri, e tolta la disfatta afghana dimostrarono una spregiudicatezza e una tempistica d’intervento quasi chirurgica.

Alla fine i russi non giunsero mai in India e nemmeno vi si avvicinarono. L’ultima corsa riguardò il Tibet, paese semiautonomo dell’Impero cinese che gli inglesi, con la solita preoccupazione di anticipare i generali dello zar, invasero nel 1904. Nello stesso anno scoppiò la guerra tra Russia e Giappone, un conflitto che mostrò al mondo tutta la debolezza e l’impreparazione delle armate russe, le quali fino ad allora avevano dimostrato la loro presupposta invincibilità soltanto contro paesi con armamenti desueti. La cocente sconfitta contro i giapponesi e i gravi problemi sociali che si preparavano all’orizzonte segnarono l’uscita di scena della Russia dal Grande Gioco. Da parte sua l’Inghilterra mantenne tutti i suoi possedimenti in Oriente e, all’inizio del nuovo secolo, si confermava essere la maggiore potenza mondiale.

Se volete conoscere altro a proposito di questa storia così ricca e affascinante, le letture non mancano. In lingua inglese esistono numerosi resoconti di viaggio, diari e pamphlet scritti dagli stessi protagonisti del Grande Gioco o da cronisti coevi, ma probabilmente non sono così facilmente reperibili. A trent’anni di distanza, il libro di Peter Hopkirk resta ancora oggi un’opera imprescindibile che vi regalerà a ogni pagina il piacere di una lettura intensa. Personalmente lo considero uno dei più bei libri che abbia letto negli ultimi anni. Se invece desiderate qualcosa di più letterario, sono due i romanzi che non possono mancare alla vostra lista: Michele Strogoff di Jules Verne (l’edizione italiana più recente è quella Mondadori del 2016) e Kim di Rudyard Kipling, il romanzo che ha contribuito a rendere l’espressione Grande Gioco così popolare.

Immagine in copertina: Edwin Lord Weeks, Along the Gaths, Mathura, 1880 ca, Los Angeles County Museum of Art

Io leggo a casa: 12 libri per combattere l’epidemia (e la noia)

Ieri sera il Presidente del Consiglio dei Ministri, Giuseppe Conte, ha annunciato che le limitazioni dovute al propagarsi dei contagi da coronavirus che nelle settimane scorse avevano riguardato solo alcune province del centro-nord da oggi vengono estese al resto dell’Italia. Ciò significa viaggi solo per lavoro o per comprovata necessità, niente ritrovi con gli amici e, in generale, una vita sociale ridotta al minimo per tutti.

Sono misure dure, ma necessarie. Una cosa positiva è che ognuno di noi avrà più tempo da dedicare a sé stesso, e noi dello Specchio di Ego crediamo che la lettura sia un buon modo per impiegare il tempo in queste settimane di inerzia forzata. Quello che vi proponiamo oggi non sarà quindi il solito articolo di approfondimento o di divulgazione letteraria, ma qualcosa che ci auguriamo possiate trovare più utile: una lista di 12 letture da noi selezionate per utilità e preferenza, sperando che possano tenervi compagnia così come hanno fatto con noi!

1. Gabriel García Márquez, L’amore ai tempi del colera (1985). È il titolo più parafrasato in questi giorni, anche se non sempre i giornalisti (o chi ne fa uso) dimostrano grande discernimento. Perché, dunque, non cogliere l’occasione al volo andando a leggere uno dei romanzi più celebri del grande maestro venezuelano?

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2. Andrew Sean Greer, Less (2017). Abbiamo pensato di includere in questa lista il libro vincitore del premio Pulitzer 2018 (qui la nostra recensione) perché in questi giorni il mondo è diventato improvvisamente molto piccolo per tutti: ebbene, lo è anche per il protagonista di questo romanzo che, per quanto lo giri in lungo e in largo, alla fine si renderà conto che nessun pianeta è abbastanza vasto per allontanarsi da sé stessi o dalla persona che si ama.

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3. Shirley Jackson, Lizzie (1954). Questo è uno dei romanzi di cui qui nel blog abbiamo parlato nei termini più entusiastici (vedi qui): una storia che si addentra nei labirinti della mente umana e che sorprende il lettore per la sua architettura letteraria perfettamente riuscita. Un libro sorprendente e conturbante al tempo stesso, Lizzie è l’opera di una grande scrittrice!

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4. Claudio Magris, Danubio (1990). Torniamo al tema del viaggio con una lettura di livello nonché l’opera più celebre di Claudio Magris, il quale invita il lettore a lasciarsi trasportare dalle acque del grande fiume dalla sorgente alla foce, in un racconto affascinante in cui i paesaggi dell’Europa balcanica si mescolano con le vestigia di epoche lontane e con i ricordi e le suggestioni del suo infaticabile narratore.

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5. Jared Diamond, Armi, acciaio e malattie (1997). Un saggio bellissimo e inclassificabile, quello di Diamond. Bellissimo perché vi terrà con gli occhi incollati alla pagina; inclassificabile perché il suo autore si muove sul labile confine fra storia e antropologia, fra biologia e sociologia. Tante discipline diverse, è vero, ma il traguardo è ambizioso: ricostruire il senso dello sviluppo delle civiltà da una prospettiva mai vista prima, sfatando luoghi comuni e pregiudizi, ma anche spiegando perché proprio le malattie e le epidemie sono state decisive nella costituzione di società sempre più complesse.

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6. David Quammen, Spillover (2012). A proposito di epidemie, è però Spillover il libro che sta davanti a tutti in questo momento. Fresco fresco di ristampa per i tipi Adelphi, il reportage del divulgatore scientifico David Quammen racconta l’evoluzione dei virus e di come questi sgraditi ospiti trovino sempre il modo di passare dagli animali all’uomo. Se non vi farete spaventare dalla mole e dal carattere minuto delle sue pagine (come se l’argomento non fosse già abbastanza inquietante!), questa potrebbe essere la lettura più utile che possiate fare sull’argomento in questo periodo di vasta comunicazione ma di non sempre attendibile informazione.

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7. Virginia Woolf, La Signora Dalloway (1925). Uno dei romanzi che ha formato il ‘900 letterario: la vita di una donna rivissuta nell’arco di un solo giorno, dai primi amori di gioventù alle ripercussioni di scelte importanti (o pensieri importanti) nell’età adulta. Un capolavoro della letteratura europea e mondiale che vi coinvolgerà anima e corpo.

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8. Philip Roth, La macchia umana (2000). Questa è l’opera che, per molti della critica, ha consacrato Roth al successo. In questo romanzo che, idealmente, chiude la trilogia iniziata con Pastolare americana e Ho sposato un comunista, Roth sfrutta gli eventi storici che hanno segnato la società statunitense, in particolare il caso sexgate scatenato da Monica Lewinsky e l’allora presidente U.S.A. Bill Clinton, per tracciarne un ritratto acuto, aspro e dai toni volutamente accesi.

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9. Italo Calvino, Il sentiero dei nidi di ragno (1947). Per chi è appassionato della storia della Seconda Guerra Mondiale, questo romanzo dell’immediato dopoguerra e scritto da una delle penne più acutamente brillanti della nostra letteratura contemporanea può dare uno sguardo interessante e per molti versi inedito della lotta partigiana: quello di un bambino, per certi versi cresciuto in fretta, per altri che si crede troppo adulto, alle prese con una banda di partigiani.

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10. Marcel Proust, Alla ricerca del tempo perduto (1913-1927). Se poi, in questi giorni da passare a casa, avete davvero tanto tempo, l’occasione può farsi assai ghiotta per partire alla volta di un viaggio che rappresenta una vera e propria esperienza letteraria: l’opera monumentale di Proust, in cui si racchiudono esperienze multiformi, immagini indelebili, caratterizzazioni particolareggiatissime di personaggi, tipi, situazioni ed eventi, due parola, il mondo. La Recherche è un viaggio alla scoperta di sé stessi, del proprio tempo e di cosa lo rende indefinibilmente perduto agli occhi di tutti noi.

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11. Lian Hearn, La leggenda di Otori (2006). Per i più giovani e avventurosi di voi proponiamo la lettura di questa trilogia, ambientata in un lontano Giappone dal sapore medioevale e costellata da azioni mirabolanti, scontri all’ultimo sangue e dall’astuzia calma e silenziosa che solo degli spietati assassini possono avere.

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12. Leander Deeny, Gli incubi di Hazel (2008). Una favola dai toni foschi, un po’ gotica e che può ricordare le atmosfere che regnano in casa Addams, questo libro può essere una piacevole lettura se volete affrontare una casa scura e popolata da strani personaggi ma senza perdere lo sguardo del bambino che c’è in voi.

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Questi i nostri consigli di lettura: ce ne sono un po’ per tutti i gusti e speriamo che vi piaceranno. Mettiamo da parte per il momento l’egoismo e convinciamoci che il benessere individuale non può realizzarsi senza quello collettivo. Perché passi prima e meglio, io leggo a casa. Io resto a casa.

8 Marzo di ogni epoca: il potere della donna a corte, sul trono e…

Di Gian Luca Nicoletta

Con l’approssimarsi della Giornata internazionale della Donna, ho pensato di condividere con voi le riflessioni di una penna illustre della scrittura al e del femminile: Benedetta Craveri.

L’opera in particolare che vi presento oggi è stata pubblicata nel 2005 da Adelphi, il cui titolo emblematico è Amanti e regine. Il potere delle donne, un bellissimo nonché godibilissimo testo nel quale Craveri traccia una storia del potere femminile nell’ambito dell’esercizio di quello tipicamente maschile, ovverosia l’amministrazione e il governo di un regno, quello Francese, dal XVI al XVIII secolo.

La scrittura di Craveri, ben nota a chi è appassionato del mondo francofono, alterna momenti di scientifica trattazione storica a momenti di più leggera descrizione romanzesca, in un connubio che non rende mai la lettura stancante e anzi, incuriosisce e sprona a procedere (questo, a mio avviso, il miglior modo di fare una divulgazione di qualità).

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Entriamo dunque nel testo vero e proprio e osserviamo chi sono le donne che Craveri ci invita a conoscere più da vicino: sono regine consorti (le quali sono investite del titolo solo in virtù del matrimonio col sovrano, dunque differenti dalle regine regnanti che invece esercitano il loro diritto personale di regnare, come lo sono state Elisabetta I, la regina Vittoria e l’attuale Elisabetta II, per citare solo le più note), poi ci sono le cortigiane e le amanti. Ci tengo a fare una piccola specificazione tra i ruoli di cortigiana e amante, perché le prime esercitavano la loro influenza meramente grazie alla loro astuzia e intelligenza, mentre le seconde potevano avvalersi anche del proprio corpo come mezzo di persuasione e convincimento. Queste tre categorie di donne non solo vivevano sotto allo stesso fastoso tetto, si pensi a Versailles dal periodo di Luigi XIV in poi, ma ruotavano anche attorno allo stesso uomo, il re.

«Nella Francia del Cinquecento sovrane e principesse non sono, però, le sole a tenere la scena. In loro assenza, accanto a loro, spesso in aperto antagonismo con loro, avanzano le regine dei cuori, le potentissime favorite reali…»

Se infatti la regina consorte giungeva ai ranghi più alti della società di corte per matrimonio, cioè quasi sempre in forza di un accordo precedentemente preso fra i genitori dello sposo e i genitori della sposa senza che gli interessati potessero esprimere un proprio parere, la favorita (una cortigiana che assurge al ruolo di amante) diventava tale grazie a un palese apprezzamento del sovrano. Quest’ultimo lo dimostrava attraverso gesti profondamente simbolici e pubblici quali il saluto, la parola e il dono a chi, tra le donne che popolavano la sua corte, fosse quella che lui stesso aveva giudicato superiore alle altre. Poco importava che la favorita potesse essere già sposata o che la regina consorte ne potesse avere a male.
Sin qui potreste pensare che tutto ruota attorno alle scelte del re, quindi dove si manifesta il potere femminile?

Per rispondere alla domanda proporrò due esempi tratti dal testo: il primo è quello di Caterina de’ Medici, il secondo è quello di Madame de Pompadour.

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Édouard Debat-Ponsan ritrae Caterina de’ Medici che osserva le vittime del massacro di San Bartolomeo

Caterina de’ Medici fu regina consorte di Francia grazie al matrimonio con Enrico II di Valois. Dalla loro unione nacquero, seppur con molte difficoltà e dopo ben dieci anni di matrimonio, molti figli di cui però non tutti giunsero all’età adulta. Nel 1559 ella rimase vedova e da allora sino al 1589 fu di fatto la regine reggente di Francia, aiutando i due figli che si succedettero sul trono. Quella di Caterina de’ Medici fu senza dubbio un’acuta strategia politica, volta ad assicurare attorno alla sua figura un’aura di clemente austerità che le garantisse il primato a corte dopo la morte di Enrico II:

«Tutta la sua autorità derivava dall’essere vedova e madre, condizioni che per incutere rispetto esigevano la rinuncia a ogni forma di vanità femminile, la devozione al marito scomparso, l’austerità, la castità, la totale dedizione all’educazione dei figli e agli interessi del piccolo re. […] La sua severità non aveva però niente di arcigno: una incipiente pinguedine contribuiva a conferirle un’aria rassicurante, bonaria, resa ancora più convincente da una squisita cortesia e da un tono suadente. […] la sua grande capacità di persuasione, unita a un notevole acume psicologico e a un’arte consumata della dissimulazione, faceva di Caterina una straordinaria mediatrice e una abilissima diplomatica.»

L’impalcatura che Caterina costruì attorno alla sua figura per sostenerla nell’incertezza di una donna sola al comando si basò sul sapiente utilizzo di simboli: fu lei ad adottare l’utilizzo del nero per esprimere il proprio lutto, quando in precedenza si usava il bianco, fu lei a codificare in una indistruttibile ritualità tutti i cerimoniali di corte, delle udienze e delle feste. Mai, durante la sua reggenza (che potremmo benissimo definir regno se non per timore di sbagliare giuridicamente), il cerimoniale di corte si fermò un solo giorno, neanche durante le guerre, neanche durante il sanguinoso fratricidio che furono le lotte religiose tra cattolici e ugonotti. Il suo obiettivo principale fu e rimase il mantenimento e l’accrescimento dell’autorità regale, placando e contrastando le spinte che dal basso venivano rinfocolate dai feudatari che reclamavano sempre meno vincoli con la corona. Il suo lavoro di regina reggente si esplicitò nei termini di una conservazione di quella che sarebbe stata, alla sua morte, l’eredità del regno ai suoi figli e il mantenimento sul trono della dinastia Valois.

Il secondo esempio di questa espressione di potere (al) femminile viene da Jeanne Antoinette Poisson, meglio conosciuta come “Reinette” o Madame de Pompadour.
Il caso di Madame de Pompadour ci mostra l’ascesa sociale che la giovane “Reinette” (“reginetta”) fece dal suo ambiente alto borghese di provenienza. Grazie alla sua acuta e seducente personalità riuscì non solo a farsi introdurre alla corte di Versailles di Luigi XV, ma anche a diventarne la favorita per quasi vent’anni.

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La Marchesa di Pompadour, ritratto di François Boucher

«Si riteneva la marchesa colpevole di incoraggiare Luigi XV a isolarsi dalla sua corte per meglio dominarlo, e di influire sulla scelta dei pochi fortunati chiamati a condividerne l’intimità, il che equivaleva ad appropriarsi surrettiziamente di una prerogativa esclusiva del sovrano: l’esercizio del favore.»

Questo elemento, l’esercizio del favore, sta alle favorite nella stessa proporzione in cui la conservazione del potere regale sta alla regina reggente: è semplicemente tutto. Sono i massimi cui le due categorie di donne possono ambire, proprio perché rappresentano l’essenza stessa del potere del sovrano: la regalità e il favore, l’autodeterminazione e il giudizio. Ricordiamo il percorso diverso dal quale le regine e le amanti giungono in cima alla piramide sociale: la regina dall’esterno, l’amante dall’interno. Dunque se il potere e il favore sono gli strumenti che il re ha utilizzato per dare loro il dominio sul regno e sulla corte, parimenti potere e favore diventano ciò cui queste donne ambiscono per potersi autodeterminare. Nel caso di Caterina de’ Medici era chiaro, in quello di Madame de Pompadour è più sottile, perché si tratta di una favorita: isolando il re e tenendolo sempre più stretto a sé, Reinette riesce a impadronirsi del potere, di pertinenza esclusiva del sovrano, di scegliere, selezionare chi può avere accesso ai salotti e alle feste che lei organizza e di cui lei sola compone la lista degli invitati. La figura maschile viene svuotata della sua facoltà senza che il detentore di tale facoltà se ne accorga.

Oltre a questi, Craveri ci racconta molte altre storie, tutte interessanti e ugualmente efficaci, che aiutano la nostra coscienza ad ampliare e a moltiplicare lo sguardo sul potere multiforme della donna, mai privo di osservazioni contrastanti da parte di storici e critici, dandoci al contempo una bella lezione di storia, sia moderna che contemporanea.

Tra filosofia e letteratura, parte IV: tutti pazzi per Madame Bovary!

Di Andrea Carria

Dopo aver parlato di contaminazione fra generi, di romanzi filosofici e delle nuove frontiere letterarie della filosofia, nel quarto appuntamento di questa serie (il primo nel nuovo anno) cambieremo solo apparentemente prospettiva e vedremo insieme quale influsso può avere un’opera letteraria sulla riflessione filosofica.

Il capolavoro di Gustave Flaubert, Madame Bovary (1856) è una pietra miliare della letteratura francese e mondiale, ma è stato anche uno specchio per le idee dei filosofi. Oggi in particolare vedremo come tre autori dai profili molto diversi hanno inserito questo romanzo all’interno delle proprie riflessioni: Jules de Gaultier, Jean-Paul Sartre e Jean Améry.

Prima di partire è però necessaria qualche informazione di servizio, utile a contestualizzare i riferimenti che incontreremo man mano. Gustave Flaubert nacque a Rouen nel 1821 in una famiglia borghese (il padre era un chirurgo stimato). Dopo gli studi liceali si iscrisse alla Facoltà di Diritto di Parigi, ma l’epilessia di cui soffriva fu al tempo stesso causa e pretesto per l’interruzione della sua carriera di studente: non era infatti un segreto che a Flaubert il Diritto non interessasse. Così come non gli interessavano la maggior parte delle cose che gli uomini borghesi del suo tempo facevano per guadagnarsi da vivere. La sua vera passione erano l’arte e la letteratura. Alla morte del padre si ritrovò in possesso di una rendita sufficiente da permettergli di dedicarsi a tempo pieno alla scrittura. Tornato da un viaggio di due anni in Oriente, durante il quale si vietò di intingere la penna nel calamaio per «essere tutto occhio, semplicemente», si ritirò nel suo rifugio normanno di Croisset dove, fra momenti d’ozio e peccati di gola, lavorò con accuratezza e sensibilità estetica al romanzo che avrebbe dato una svolta alla sua carriera letteraria, fino ad allora piuttosto stagnante.

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Gustave Flaubert (1821-1880)

Madame Bovary uscì a puntate sulla «Revue de Paris» nel 1856, e in volume l’anno seguente. La storia è conosciuta universalmente: Emma, moglie dell’officier de santé Charles Bovary (una sorta di medico condotto), profondamente insoddisfatta della sua vita matrimoniale in una sonnolenta cittadina di provincia, cerca conforto dove può. All’inizio lo trova nei romanzi d’amore, poi in due uomini in carne e ossa, dai quali ottiene però soltanto illusioni e debiti che ne determineranno il tragico epilogo. Il successo del romanzo si confuse da subito con lo scandalo che provocò nella società francese del tempo. Flaubert venne formalmente accusato e portato in tribunale per oltraggio alla morale e alla religione, tuttavia, se da quel momento la sua carriera di scrittore conobbe alti e bassi frequenti, ciò non fu responsabilità dei giudici (che anzi lo assolsero), bensì dell’incostanza della sua vena letteraria. Quando morì, nel 1880, lasciò un romanzo incompiuto, Bouvard e Pécuchet, poi pubblicato postumo l’anno seguente, e non fece in tempo a sospettare che Emma Bovary, il personaggio che lo aveva ricoperto di lodi e infamia, sarebbe vissuta per sempre anche in altre forme.

«bovarismo s. m. [dal nome di Madame Bovary, protagonista dell’omonimo romanzo (1857) di G. Flaubert]. – Insoddisfazione spirituale; tendenza psicologica a costruirsi una personalità fittizia, a sostenere un ruolo non corrispondente alla propria condizione sociale; desiderio smanioso di evasione dalla realtà, soprattutto in riferimento a particolari situazioni ambientali, sociologiche e sim.»

Questa è la definizione di bovarismo fornita dal Vocabolario Treccani. È una parola comunemente usata e perciò è entrata a far parte della lingua italiana. Deriva indubbiamente dal romanzo di Flaubert, tuttavia la sua esistenza è legata a filo doppio con il lavoro e la mediazione di un’altra figura. Costei — ossia costui — è Jules de Gaultier (1858-1942), il primo filosofo che incontriamo oggi. Francese, dipendente del Ministero delle Finanze, Jules de Gaultier non aveva alcun rapporto con la filosofia accademica e non ne fece mai parte; nel 1892 pubblicò uno studio intitolato Le Bovarysme. La psychologie dans l’œuvre de Flaubert, poi ripreso e riformulato nel saggio del 1902 Le Bovarysme: essai sur le pouvoir d’imaginer. Per bovarismo, de Gaultier intende una disposizione generale presente in ogni essere umano, che porta l’individuo a vedersi diverso da quel che è in realtà. Ciò è tipico negli individui dalla personalità debole che non possiedono un grande concetto di sé: si scelgono un modello — reale o meno non importa — e fanno di tutto per tendere verso di esso, imitandolo e perdendo così di vista quelle che invece sono le loro vere specificità. L’impossibilità di eguagliare il modello non è un ostacolo, anzi viene compensata dall’impossibilità di accorgersi che il traguardo è irraggiungibile: una circostanza fatale, che rende questa distorsione un fenomeno duraturo.

La teoria di de Gaultier ha avuto un’eco molto vasta e nel corso del Novecento è stata approfondita e applicata in ambito letterario da altri autori, come per esempio René Girard, teorico del desiderio triangolare. Quello che invece non sempre emerge è che le conclusioni di de Gaultier siano state il risultato di una lunga gestazione che — come rivendicato dall’autore stesso — ha addirittura anticipato il suo incontro con il romanzo di Flaubert. Inoltre la loro origine non è letteraria, ma prettamente filosofica.
Tutto parte da un problema metafisico ed epistemologico. Muovendosi in relativa autonomia anche rispetto al pensiero di Nietzsche e Schopenhauer, de Gaultier ritiene che il mondo così come appare sia menzognero e nasconda la verità autentica. In esso vigono degli «istinti» polarizzati che lui chiama «istinto vitale» e «istinto di conoscenza»: il primo è servo della menzogna nella misura in cui la vita, per mantenersi così com’è, ha bisogno che l’inganno che regge il mondo continui a essere; all’opposto l’«istinto di conoscenza» è il solo ad andare contro la menzogna perché vorrebbe comprendere fino in fondo i meccanismi più riposti del mondo e della vita. La menzogna, infatti, non è un complotto e nemmeno un inganno di qualche entità superiore, bensì qualcosa di molto più “innocente”: si tratta del sistema di credenze e valori semplificato attraverso cui il mondo si rende intellegibile agli occhi dell’uomo, ovverosia l’insieme codificato e condiviso dei fenomeni di superficie che ognuno di noi usa per orientarsi e per pianificare le proprie azioni. Dietro a ogni fenomeno si celano tuttavia meccanismi e dinamiche più complesse la cui conoscenza, per quanto necessaria a fini filosofici e scientifici, può porsi in contrasto con la praticità dell’istinto vitale, il quale, per così dire, è “tarato” per gestire un grado inferiore di complessità fenomenica.

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Jules de Gaultier, 1901-1905 circa (fonte: nietzsche-en-france.fr)

Va bene, ma il bovarismo, vi chiederete? Tranquilli, stiamo infatti per giungere al punto. Questo quadro teorico era necessario per comprendere come, per Jules de Gaultier, il mondo e la realtà comprendano in sé non solo i fenomeni, cioè l’esistenza tutta intera, ma anche le facoltà intellettive riassumibili con la parola conoscenza (la quale è comunque destinata a non essere mai adeguata e completa). Ne deriva, quindi, che esistenza e conoscenza sono due modi del reale indisgiungibili e in costante relazione fra loro, per cui, come spiega Alice Gonzi, «ogni sforzo tendente a uscire da questa relazione si risolve in una soppressione delle condizioni della realtà»[1]. Ed è esattamente quanto messo in atto da Madame Bovary,

«figura tipica, dal comportamento accentuato, [che] riesce a creare dentro di sé un essere immaginario, in contraddizione con il suo essere reale. La costruzione di questo fantasma, dotato dei suoi desideri, dei suoi sogni, al cui servizio è messa l’energia vitale e nervosa di cui è capace la donna, prende le mosse da un entusiasmo originato dalla conoscenza anticipata della realtà che è un elemento costitutivo del bovarismo, del fatto di conoscere l’immagine della realtà prima ancora della realtà stessa».[2]

Se la conoscenza della realtà è inadeguata e incompleta, se quella che è fattivamente possibile circa un determinato fenomeno ne modifica poi la realtà stessa, allora Emma Bovary, nella sua mente allucinata, ha davvero realizzato il grado più alto di modificazione.

Jean-Paul Sartre (1905-1980), teorico della malafede, è stato un altro filosofo ad aver dedicato anni di studi a Madame Bovary e al suo autore. Nello specifico, tuttavia, l’interesse di Sartre non si rivolge all’analisi delle forme attraverso cui Emma altera lo statuto della realtà; l’oggetto della sua indagine pluridecennale (tremila pagine, cinque stesure, tre ponderosi volumi usciti nel biennio 1971-72, più un quarto mai completato) cerca di rispondere a un’unica, grande domanda: come ha fatto Flaubert, l’idiota della famiglia, a diventare ciò che è?

Idiota della famiglia, proprio così. È questo infatti il titolo scelto da Sartre per l’opera che segnerà l’ultima parte della sua attività intellettuale; un libro appassionato, sentito, voluto parola dopo parola; uno studio multidisciplinare, come diremmo oggi, in cui l’autore alterna tutte le principali tipologie di scrittura saggistica fino a foggiare un testo esemplare tanto per la critica letteraria quanto per il genere biografico. Ma perché proprio idiota? Perché tale era il posto ricoperto da Flaubert nella famiglia d’origine. Secondo maschio di tre figli, nessuno dei genitori lo aveva scelto come proprio prediletto. Il padre, Achille-Cléophas, era un noto chirurgo di Rouen che aveva già proiettato tutto l’egoismo delle proprie aspirazioni sul primogenito — di nome Achille proprio come lui — e che considerava al pari di un prolungamento del proprio essere. Dal canto suo, la madre era una figura triste e appesantita da una serie di colpe transgenerazioli a cui sentiva di dover riparare. Orfana di madre, morta nel darla alla luce, essa consacrò la propria esistenza nel prendersi cura della figlia, un chiaro tentativo inconscio attraverso cui espiare il “matricidio”. In questo schema familiare fatto di ruoli e posizioni imposti fin dalla nascita, per il piccolo Gustave non c’era spazio. Crebbe nell’indifferenza, trascurato e non seguito da nessuno; goffo e insicuro, mostrava evidenti difficoltà di parola. Era un idiota nel significato di individuo impacciato, inetto e fuori luogo. Ma se davvero era un idiota, come ha fatto a diventare uno dei maggiori scrittori di tutti i tempi, un genio? Come è stato possibile, si chiede Sartre, che Gustave sia diventato Flaubert?

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Jean-Paul Sartre a Venezia nel 1951

La risposta del filosofo sono le tremila pagine della sua monumentale biografia dove, a lato dell’analisi critica, egli non manca di sottolineare analogie e similitudini tra l’infanzia dello scrittore a Rouen e la sua nella casa del nonno materno. È un Sartre molto diverso da quello degli esordi, e non solo politicamente. In tutto, anche nelle tesi centrali del suo pensiero, ha avuto il coraggio necessario per cambiare rotta rimettendo in discussione idee capitali della sua filosofia, come ad esempio l’idea di libertà. Quest’ultima non è più totale e incondizionata come ai tempi dell’Essere e il nulla, ma accoglie nel proprio concetto l’influenza delle determinazioni esterne e delle interiorizzazioni ereditarie, due dei fattori che costituiscono la base teorica del suo Flaubert. Così, se da una parte Gustave diventa Flaubert liberandosi dai condizionamenti familiari, dall’altra lo diventa anche per essere riuscito a individuare lo strumento di liberazione più adatto, quello su cui né il padre né la madre avevano mai proiettato la propria ombra. Questo strumento sarà la scrittura, alla quale Flaubert affiderà il difficile compito di ricongiungerlo con sé stesso. Ecco perché, come scrittore, è così esigente in fatto di lingua e di stile: egli sa prima di chiunque che la sua riabilitazione individuale passerà soltanto dalla perfezione di ogni frase che scriverà come artista. Per dirla con Massimo Recalcati, «Flaubert diventa così un “uomo di penna” che vuole impadronirsi, attraverso la scrittura, del fenomeno del mondo».[3] E il mondo, il nostro Flaubert, lo riconquisterà all’età di trentacinque anni, proprio con Madame Bovary, superbo esempio del suo sforzo estetico e punta di diamante della sua produzione letteraria. Gustave, l’idiota, era diventato universalmente Flaubert, il genio.

Qualche anno dopo la pubblicazione dell’Idiota della famiglia, esce Charles Bovary, Landarzt (1978) del saggista austriaco naturalizzato belga Jean Améry (1912-1978), tradotto in italiano col titolo Charles Bovary, medico di campagna. Ritratto di un uomo semplice (Bollati Boringhieri, 1990). Si tratta di un testo a metà fra il saggio e il memoriale dove la parola è interamente del marito di Emma, Charles, per Améry il personaggio più maltrattato del romanzo, ispirato a un compagno di classe dello scrittore. Con questo volumetto sostanzialmente ignorato — di cui anche gli esperti del filosofo hanno una considerazione marginale — Améry si pone un obiettivo molto ambizioso: dimostrare come Madame Bovary, il romanzo che inaugura il realismo letterario europeo, sia invece un’opera con uno scarso rispetto per la realtà.

Secondo Améry, il Charles Bovary flaubertiano sarebbe un personaggio non credibile proprio per lo scarso senso della realtà che dimostra verso il comportamento libertino della moglie. Flaubert gli fa bere ogni sua menzogna, addirittura quelle più lapalissiane come la storia delle lezioni di pianoforte dalla signorina Lempereur, tant’è che nel romanzo Charles non si risveglia nemmeno quando è la stessa insegnante a dirgli che da lei, Emma, non ha mai messo piede. Quale uomo ci crederebbe, si domanda Améry? Nessuno, a meno che costui non sia un allocco (cosa che Améry nega decisamente nei confronti di Charles) oppure un uomo finto, irreale. Ma se Charles Bovary è irreale, lo è, avverte poi il filosofo, soltanto per l’arbitrio del suo creatore, il quale commette l’errore di riversare la propria amarezza verso il mondo borghese sul suo personaggio, rendendolo goffo e incapace. La realtà, tuttavia, non è questa. Malgrado Flaubert abbia fatto di tutto per togliere dignità a Charles Bovary e abbia evitato di calare il suo racconto in un anno preciso (altra cosa che contrasterebbe con il suo presunto realismo), Charles resta un borghese e come tale incarna valori e attitudini tipici della sua classe, i quali trascendono la cornice definita per lui dal romanziere, una cornice che rimane troppo stretta anche per un personaggio letterariamente amputato quale è l’officier de santé Bovary. Flaubert, per esempio, lo descrive come un lavoratore, ma al tempo stesso lo priva della dignità e dell’etica borghese del lavoro. Ne vuole fare a tutti i costi un inetto, quando invece è solo un tipo mediocre che però prende seriamente le proprie mansioni, permette alla moglie un tenore di vita consono alla sua posizione e se la trascura probabilmente è la stessa cosa che al tempo facevano tanti altri uomini ligi ai propri doveri.

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Jean Améry (1912-1978)

La realtà di Charles Bovary è quella che di lui fornisce Emma, nel cui sguardo sprezzante per la figura del marito si scorge lo stesso giudizio stroncante di Flaubert per la classe borghese tout court. Ma allora quale sarebbe la realtà autentica di questo personaggio? Améry non indica la risposta  direttamente nel testo, ma è comunque possibile ricavarla considerando l’intera sua Opera filosofica, dominata dal tema del risentimento. È in tale direzione, infatti, che il filosofo ci suggerisce di andare a cercare. Bovary, dice il suo difensore, è un uomo dell’échec, un uomo dello scacco, un’espressione, questa, già presente in Levar la mano su di sé, il libro in cui Améry si impegna a dimostrare la dignità morale ed esistenziale del suicidio; e come tale uomo, oberato da una coscienza che non gli dà requie, ecco che Améry rivendica anche per Charles una propria interiorità, e a dimostrazione che una coscienza ce l’abbia pure lui — checché ne possa dire Flaubert — ecco che nel saggio il medico di campagna si abbandona a un monologo in cui non si limita a dimostrare la propria consapevolezza riguardo a ciò che è accaduto, ma nel capitolo finale, intitolato significativamente J’accuse, arriva a rimproverare il suo stesso creatore.

In parziale polemica con Sartre, Améry rovescia quindi il punto di vista e fa vedere come Flaubert, il bambino smarrito presentato dal padre dell’esistenzialismo, non avesse smesso di essere un privilegiato nemmeno per un secondo. Anzi, a dirla tutta, era un ragazzino abbastanza disinvolto da fare comitiva, consapevole della propria posizione sociale fino al punto di riconoscere nei compagni lo specchio della propria condizione, e quindi pure sufficientemente smaliziato da trattare con sdegno chi si trovava al di sotto. Alla fine dei giochi, Flaubert sarà anche stato l’idiota della famiglia, ma come tale ha fallito proprio nel rappresentare l’idiota borghese, scambiando per incapace un ragazzo onesto che frequentava la sua stessa classe al lycée, e le cui «forze intellettuali [erano però] sufficienti per capire cosa gli accade[va] a causa di una fatalité che [ora] è necessario superare».

[1] https://mondodomani.org/dialegesthai/ago01.htm

[2] https://mondodomani.org/dialegesthai/ago01.htm

[3] Introduzione a J.-P. Sartre, L’idiota della famiglia, Il Saggiatore, Milano, 2014.

*Per l’immagine in copertina, cinema.everyeye.it

La Perla delle Città: viaggio a Samarcanda insieme a Franco Cardini

Di Andrea Carria

La tentazione è forte: cominciare a parlare della città di Samarcanda dalla celebre canzone di Roberto Vecchioni è, per un italiano, quasi un atto dovuto. Ognuno di noi ha le sue note nelle orecchie e almeno una volta l’ha canticchiata. È un patrimonio nazionale… anzi un Patrimonio dell’Umanità. Sì, perché Samarcanda non è solo una canzone o un luogo leggendario, ma una città vera fatta di pietra e mattoni, di marmo e maioliche, di cupole e minareti, di maestose arcate e altri monumenti di straordinaria bellezza.

Mi piacerebbe dirvi che l’articolo di oggi è il frutto di un viaggio compiuto in prima persona in Uzbekistan, ma mentirei. Se però anche i libri possono essere un viaggio — anzi, sono un viaggio a tutti gli effetti — allora pure io posso impiegare tranquillamente questa parola e aggiungere, tra l’altro, di aver viaggiato insieme a un compagno d’eccezione.

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La lettura di Samarcanda. Un sogno color turchese di Franco Cardini (Il Mulino, 2016), professore emerito di Storia medievale presso l’Istituto Italiano di Scienze Umane, è stato il mio viaggio di Natale a tutti gli effetti. Scovato per caso in libreria, questo volumetto da una parte mi ha permesso di avventurarmi in un argomento che ho sempre desiderato approfondire (sono un lettore di storie di città piuttosto appassionato), mentre dall’altra ho avuto la possibilità di riscoprire ciò che mi affascina veramente della Storia (le storie di frontiera o di periferia, quelle che nessuno ti insegna e che devi andarti a cercare), con la quale, checché ne dica il mio percorso universitario, ho un rapporto contrastante…

Ma veniamo ora al libro di Cardini e, attraverso esso, a Samarcanda, «Perla delle Città». Si tratta di un volumetto compatto e denso di informazioni, ma al tempo stesso agile ed estremamente godibile, dal quale il lettore amante della storia saprà sicuramente trarre adeguata soddisfazione. Ma etichettarlo solo come un libro di storia non sarebbe tuttavia opportuno. Come le sue monografie precedenti su Istanbul e Gerusalemme, anche questa su Samarcanda rimane, da parte di Franco Cardini, il profilo di una città tracciato da uno storico professionista; tuttavia, se è vero che per una città la propria storia vuole dire tanto, questo non significa che una città sia soltanto la sua storia. Così, mentre l’autore si accinge a ripercorrere con puntualità e rigore le varie epoche di Samarcanda dalle origini sino ai giorni nostri, parallelamente non manca di indagarla sotto altri punti di vista (come quello del flâneur, per esempio), né di dispensare informazioni, dritte e consigli di prima mano agli aspiranti viaggiatori, tanto che alla fine, il libro, non si nega troppo neanche come guida turistica.

Molto piacevole è il modo in cui l’autore prende direttamente parte al racconto parlando dei suoi viaggi, ricordi, aneddoti e sogni di studente legati al nome di Samarcanda: è un modo garbato e non intrusivo di vivacizzare un saggio pensato per la divulgazione. Come infatti Cardini stesso confessa, Samarcanda (o Afrasiab, come pure voi scoprirete leggendo il libro) è una città reale che l’obiettiva lontananza geografica e i miti che da sempre ammantano il suo nome tendono a collocare — nell’immaginario comune come in quello del viaggiatore più istruito ed esperto — al di là di ogni possibile. Per gli occidentali greci e latini, non a caso, essa sorgeva in quella parte di mondo, per la maggior parte ignota, da loro chiamata Sogdiana, ovvero Transoxiana, la “terra al di là del fiume Oxus” (oggi Amu Darya), nell’antichità classica considerato un limite naturale quasi inviolabile agli estremi confini del Mondo, oltre il quale si erano spinti soltanto dèi ed ero leggendari, oppure uomini fuori dal comune come Alessandro Magno. È anche per questo, dunque, che il nome di Samarcanda — insieme alla fama di città ricca che la segue almeno dalla sua prima fioritura, tra VI e VIII secolo d.C. — ha da sempre esercitato un potere immaginifico unico, un potere che l’autore descrive nei termini di una «struggente violenza della fantasia che fa aggio su una realtà lontana e avvolta nelle nubi di sabbia del deserto».

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Violenza della fantasia che Cardini comunque bilancia, o meglio àncora alla realtà, grazie a una ricostruzione storica che è il risultato di un riuscito compromesso fra completezza e sintesi. Facendosi strada fra le leggende di fondazione, la pluralità dei nomi, le prime fioriture e le successive cadute, ecco che si giunge già meravigliati al cuore del libro, coincidente con la creazione dell’Impero Timuride fra il XIV e il XV secolo a opera di Amir Timur (1336ca-1405), colui che l’autore — avendone preventivamente spiegato la ragione — si vieta di chiamare con l’epiteto spregiativo, ma più noto, di Tamerlano. Quella che infatti è arrivata fino ai giorni nostri non è la Samarcanda persiana, né la Maracanda di Alessandro Magno, né la città musulmana che, ben prima del passaggio di Marco Polo, costituiva già uno snodo carovaniero di primaria importanza lungo la Via della Seta; la Samarcanda dei mausolei, delle belle moschee, delle madrase smaltate affacciate sul Reghistan (la grande piazza dei mercanti), degli alti minareti e delle cupole color del cielo, la città dal 2001 protetta dall’UNESCO è infatti la Samarcanda risorta dopo la devastazione di Gengis Khan nel XIII secolo, ma soprattutto, stratificazioni storiche a parte, è la città concepita e voluta da Amir Timur, il suo più grande sovrano, che ne fece la capitale di un impero smisurato che si estendeva dalla Cina al Mar Nero. A quel tempo Samarcanda era ciò che oggi definiremmo una “potenza mondiale”: temibile, rispettata, ricca, piena di vita e di cultura, impreziosita di monumenti e opere d’arte pregevolissime, fu allora che essa si guadagnò l’appellativo meritatissimo di «Perla delle Città».

Il momento di vero splendore di Samarcanda durò tuttavia solo una manciata di anni, estendendosi poco oltre la morte del suo grande sovrano nel 1405; Ulugh Beg (1394-1449), suo nipote, ne prolungò di circa mezzo secolo l’egemonia politica e culturale, ma le lotte intestine in cui nel frattempo l’Impero era sprofondato fecero sì che nel XVI secolo la città perdesse addirittura la propria indipendenza a vantaggio della potente città di Bukhara, alla quale Samarcanda rimase soggetta per tre lunghi secoli. Per la «Perla delle Città» un domani di grandezza non ci sarebbe più stato, eppure, al volgere del XIV secolo, Samarcanda — scrive Cardini — sembrava davvero «destinata a divenire uno dei centri immortali del mondo come lo erano state Roma, Costantinopoli, Baghdad, Pechino e come sarebbero state Esfahan, Mosca, Delhi».

Così come ci accompagna verso la sua ascesa, lo storico non trascura infatti i tempi più bui della città — o del «torpore», come lui li definisce — tra il XVII e il XIX secolo, quando Samarcanda, complice la disgregazione dell’Impero Timuride che l’aveva vista sottomettersi a Bukhara e la crisi irreversibile della Via della Seta, si era letteralmente svuotata di abitanti e merci, regredendo ad anonimo caravanserraglio (caravansaray) lungo le piste desertiche dell’antica Transoxiana, ormai Turkestan a tutti gli effetti.

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Statua di Amir Timur a Kesh (oggi Shakhrisabz), sua città natale

La Storia tornò a interessarsi a essa, a Bukhara, a Tashkent, a Khiva, a Kokand e agli altri ex fiorenti centri mercantili sulla strada per la Cina soltanto a metà Ottocento, durante quello che gli Inglesi chiamarono «Il Grande Gioco». In realtà non si trattò di un gioco ma di una feroce spartizione territoriale, una vera lotta di conquista a scapito degli Asiatici condotta quasi sempre a colpi di cannone tra gli Inglesi stessi, saldamente attestati in India ma con chiare mire espansionistiche verso Nord, e i loro rivali, i Russi. Nel 1868 l’antica capitale di Timur venne annessa all’Impero zarista di Alessandro II e conobbe un’altra profonda trasformazione, non soltanto politico-culturale ma stavolta anche urbana: a fianco della città vecchia, abitata da Tagiki e Uzbeki, vennero infatti costruiti nuovi quartieri “all’Occidentale” con ampi viali radiali, la stazione della ferrovia transcaspiana (che raggiunse Samarcanda nel 1888) e palazzi in stile europeo, dove andarono a vivere i nuovi coloni borghesi provenienti dalla Russia.

Il racconto di questa fase della storia della città, così come pure quello dedicato al periodo sovietico, non è meno interessante di quelli relativi alle sue glorie passate, soprattutto perché Cardini sa quali elementi storici, culturali e religiosi mettere in evidenza per esprimere la portata epocale di questi due passaggi. Riguardo al terzo, quello contemporaneo post-sovietico, l’autore passa a considerazioni che invitano alla riflessione e ne approfitta per fare chiarezza su alcuni “nodi” poco conosciuti in Europa, come ad esempio i problemi etnici e religiosi che la fine delle Repubbliche Socialiste Sovietiche ha riportato a galla. Si impara così che a suo tempo l’attacco comunista condotto contro la tradizione islamica centroasiatica — originariamente estranea alle correnti fondamentaliste diffuse invece in altre aree del mondo musulmano — ha facilitato la penetrazione al suo interno proprio di quest’ultime (vedi il caso afghano), oppure che i confini aggrovigliati di Uzbekistan, Tagikistan e Kirghizistan attuali non sono bastati a sbrogliare la matassa dei popoli, tanto che la Samarcanda di oggi — il secondo centro urbano uzbeko per dimensioni dopo la capitale Tashkent — possiede in realtà una fortissima identità tagika che la rende di fatto una città contesa fra i due Stati.

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Il Reghistan, cuore pulsante di Samarcanda all’apice del suo splendore

Riassumere millenni di storia in appena trecento pagine è un’operazione difficile e rischiosa, e anche uno storico di professione può trovarsi in imbarazzo di fronte alla semplificazione o all’omissione di certi avvenimenti cosiddetti secondari, ma che secondari in realtà non sono. L’abilità di Franco Cardini è consistita nell’aver condotto una narrazione che ha fatto di tutto per armonizzare gli inevitabili salti temporali, minimizzando contemporaneamente la dispersione delle informazioni. La sua Samarcanda rimane comunque un libro piuttosto tecnico, dove è l’argomento stesso a richiedere riferimenti abbondanti a lingue, culture, realtà, fatti e tradizioni con cui il lettore italiano medio ha scarsa familiarità. Cartine, note e il glossario posto in fondo al volume aiutano, tuttavia per certe questioni relative all’Islam o alla storia e alla geografia dell’Asia Centrale potrebbero rendersi necessari (lo testimonio) approfondimenti da effettuare in parallelo con la lettura del saggio.

Consiglio la lettura di questo interessantissimo volume a tutti quelli che, come me, abbiano interesse per la storia delle antiche città e dell’Oriente, e in modo particolare a coloro per i quali il viaggio comincia dalle pagine di un libro. Samarcanda. Un sogno color turchese di Franco Cardini è uno di quei libri che ci ricordano di quante trame straordinarie ma nascoste si compone il grandioso arazzo della Storia.

E ora terrò fede alla tentazione dalla quale ero partito concludendo questo viaggio sulle note della Samarcanda di Vecchioni (1977). Buon ascolto!

Tra filosofia e letteratura, parte III: il romanzo filosofico nelle sue molteplici forme

Di Andrea Carria

Eccoci al terzo articolo della serie Tra filosofia e letteratura. Dopo avervi parlato dell’esistenzialismo e di Iris Murdoch, oggi vi propongo un percorso che ci condurrà alla scoperta del romanzo filosofico in alcune delle sue principali forme e varianti.

Il romanzo filosofico è un genere letterario che nasce in Francia durante l’Illuminismo, periodo in cui il monolite metafisico messo in piedi dalla filosofia occidentale inizia a scricchiolare.
Le novità introdotte dal secolo dei Lumi sono molte e non riguardano soltanto le idee: la forma stessa da dare a quest’ultime va infatti ripensata e così i philosophes si guardano intorno e riconoscono nel romanzo, il genere letterario della modernità per eccellenza, una valido strumento. Tutti i maggiori filosofi illuministi sono stati autori di romanzi filosofici: il più famoso è forse il Candide o l’ottimismo di Voltaire (1759), un romanzo filosofico a tesi che ridicolizza la teoria leibniziana del migliore dei mondi possibili, ma i titoli e i nomi da fare sarebbero davvero tanti. In questa sede voglio ricordare almeno quello di Denis Diderot, uno degli autori illuministi più rivalutati in questi anni, nella cui produzione letteraria si incontrano romanzi filosofici di un certo interesse come Il nipote di Rameau (1762) e il più famoso Jacques il fatalista e il suo padrone (1773).

Oltre alla generale brevità, i romanzi filosofici di questa prima fase si caratterizzano per essere dei romanzi filosofici a tesi. La tesi è l’idea, il concetto che l’autore cerca di dimostrare durante il racconto (come in Candide) oppure durante il dialogo (tipico invece dei romanzi di Diderot). La forma dialogica è infatti il metodo più antico e insieme efficace per far entrare la filosofia in letteratura. L’inizio del dialogo come genere letterario risale all’Antica Grecia e conobbe il proprio momento d’oro con Platone, il quale lo fece diventare un genere filosofico a tutti gli effetti. Con Aristotele fu invece il trattato a imporsi come la forma scritta della filosofia e da allora, salvo qualche revival platonico più o meno duraturo, il dialogo ebbe la sua storia altrove, nel teatro e nella letteratura.
Fu però soprattutto quest’ultima a non dimenticarsi dell’antica vocazione del dialogo, e quando anche gli scrittori decisero di avventurarsi in questioni filosofiche fu proprio al dialogo che si rivolsero. I motivi sono più d’uno. Il dialogo, per esempio, consente l’inserimento di digressioni filosofiche o saggistiche in maniera meno invasiva rispetto al discorso indiretto libero, facendo diminuire il rischio di perdere il filo del racconto e di “tediare” il lettore. Inoltre, il fatto di presentare idee e pensieri per bocca dei personaggi ha sempre rassicurato gli scrittori, facendoli sentire responsabili solo in maniera indiretta di quanto asseriscono e quindi meglio disposti verso la speculazione.

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Voltaire (1694-1778)

Un grande scrittore che ha fatto del dialogo la propria cifra stilistica è Dostoevskij. La dialogicità dei suoi romanzi — a cui il critico letterario Michail Bachtin ha dedicato un saggio importantissimo nel 1963 — è data dall’elevato valore ideologico che i dialoghi assumono all’interno della narrazione. A eccezione delle Memorie dal sottosuolo — opera che precede i grandi romanzi della maturità e dove il dialogismo è comunque larvatamente presente nel lungo monologo che il protagonista ha con sé stesso — è nei dialoghi che vanno infatti ricercate tutte le idee, le tesi, le teorie e le digressioni di quella che qualcuno si spinge a chiamare “filosofia dostoevskiana”.

Con l’arrivo del Novecento il rapporto tra filosofia e letteratura cambia ulteriormente. In Francia, la decadenza del romanzo naturalista, da una parte, e la crisi della filosofia positivista, dall’altra, apre le porte a un genere nuovo destinato a scrivere un capitolo molto importante nella storia del modernismo letterario. Si tratta del romanzo-saggio, un genere ibrido che immette nella narrazione parti saggistiche con l’intento di intervenire criticamente laddove scienza, filosofia e letteratura si erano dimostrate deludenti o inadeguate. Venendo meno la fiducia nel razionalismo positivista, sulla scena culturale europea si erano riaffacciate correnti e tesi irrazionalistiche; a fronte delle prime crisi economico-finanziarie, era venuta meno l’idea di progresso come quella di un indice in aumento costante; la morte di Dio a opera di Nietzsche aveva definitivamente affossato l’impalcatura metafisica a sostegno della civiltà occidentale; come un male oscuro e misterioso, la décadence si era fatta strada nelle menti più argute dell’epoca mettendo in risalto tanto la “stanchezza” quanto le contraddizioni insite nella cultura moderna sullo scorcio del XIX secolo. È dall’insieme di queste condizioni storiche e culturali che si sviluppa il romanzo-saggio; come ha scritto Stefano Ercolino nel suo studio dedicato a questo genere letterario (Bompiani, 2017), esso: «incarnò il disperato bisogno di sintesi e di senso avvertito da un mondo in disfacimento, dall’Europa al volgere del secolo». Una sintesi simbolica e concettuale che ricongiunga i frammenti di verità sopravvissuti al collasso del mondo moderno, da far rivivere in arte mediante un’altra sintesi, quella di due forme testuali assai diverse tra loro: il romanzo e il saggio, appunto.

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Fëdor Dostoevskij (1821-1881)

Ercolino indica il primo romanzo-saggio nella storia della letteratura in Controcorrente di Joris-Karl Huysmans (1884) e individua il suo esempio più tardivo nel Doctor Faustus di Thomas Mann (1947). All’interno di questo arco temporale di circa sessant’anni, la filosofia invade la letteratura utilizzando la forma saggistica. Se però non tutti gli autori di romanzi-saggio hanno prestato il proprio saggismo alla filosofia, almeno due lo hanno fatto in maniera chiara e intenzionale: Robert Musil ed Hermann Broch. Musil ha concepito una struttura filosofica per tutte le milleseicento pagine dell’Uomo senza qualità, raggiungendo forse quello che è il risultato più alto di romanzo-saggio novecentesco. Broch invece ha inserito il saggio filosofico nell’ultimo volume della trilogia I sonnambuli integrandolo solo parzialmente nella narrazione, dalla quale rimane infatti separato anche visivamente.

Ma il romanzo-saggio non è stato l’unico esempio offerto dal Novecento di saggismo filosofico in letteratura. Negli stessi anni, Marcel Proust ha integrato numerose pagine di riflessioni e analisi filosofiche in Alla ricerca del tempo perduto, e lo stesso potrebbe essere detto anche per altri autori, come per esempio Jean-Paul Sartre. L’esclusione di questi autori dal canone del romanzo-saggio — esclusione che riguarda pure Dostoevskij — chiama in causa, continua Ercolino, una serie di elementi fra cui il grado di astrazione, oggettività, generalizzazione e impersonalità dei brani saggistici, requisiti non sempre rispettati nelle opere di questi e altri autori, specialmente qualora la diegesi letteraria mantenga la preminenza dell’Io narrativo anche al di fuori delle parti specificamente romanzesche. Si tratta di un argomento molto interessante che varrebbe la pena di trattare in un articolo a sé; in quello di oggi invece basta quanto abbiamo osservato insieme fino a questo momento, ovverosia che il romanzo-saggio non è stato l’unico genere romanzesco del primo Novecento mediante il quale la filosofia è entrata in letteratura.

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Robert Musil (1880-1942)

Ho scritto del primo Novecento in quanto la seconda metà del secolo ha addirittura moltiplicato il numero delle esperienze. Il Dopoguerra comincia infatti con una radicale problematizzazione del concetto di moderno, la quale sfocerà poi nel conio di una nuova categoria culturale e storiografica: la postmodernità. In ambito letterario, il postmodernismo si caratterizza per una fortissima spinta sperimentale tesa al superamento dei limiti narratologici e stilistici del moderno. La contaminazione degli stili, l’apertura a tutti i registri linguistici e la scomposizione aggressiva delle sequenze narrative tradizionali, fanno ancora una volta del romanzo il laboratorio ideale. La filosofia è solo uno dei molti reagenti che passano dalle mani degli scrittori, ma forse la cosa più straordinaria è che, a partire dagli anni Sessanta, i filosofi hanno iniziato a interessarsi di letteratura in maniera quasi sistematica per la prima volta. Ciò era avvenuto anche in precedenza con l’esistenzialismo sartriano e la fenomenologia di Merleau-Ponty (altro filosofo scrittore di romanzi), ma aveva ancora il carattere di una trattazione a latere o comunque integrativa, mai autonoma. Negli anni Settanta e Ottanta questo interessamento per la letteratura — spesso veicolato da un interesse precedente per la filosofia del linguaggio — è diventato invece manifesto e ha trovato casa nel pensiero di vari filosofi, molti dei quali francesi: Paul Ricoeur, Gilles Deleuze, Roland Barthes e Jacques Derrida, per non parlare poi dell’ultimo Heidegger in Germania e di Umberto Eco qua da noi. Sorprenderà inoltre sapere che non pochi di questi filosofi hanno nutrito insospettabili ambizioni letterarie, ma che solo pochissimi fra loro (uno dei quali è Eco) hanno avuto la capacità e/o il coraggio necessari/o per mollare gli ormeggi. Derrida, per esempio, era ossessionato dalla scrittura di un romanzo che non avrebbe mai scritto, mentre Barthes intitolò significativamente gli ultimi due corsi al Collège de France del biennio 1978-80 Preparazione al romanzo, dando così seguito a una folgorazione avuta durante un viaggio in Algeria e da lui chiamata conversione “letteraria”. Come Derrida, pure lui sarebbe morto senza aver scritto nemmeno una parola del suo romanzo.

Ma chi invece ha scritto davvero? Per i romanzieri e i filosofi-romanzieri il confronto con la filosofia nell’epoca postmoderna ha significato una costante tensione innovativa. La lezione del romanzo-saggio è stata riadattata e ha contribuito a foggiare generi nuovi come il romanzo massimalista, sebbene il saggismo filosofico di cui in genere abbondano le opere di certi autori contemporanei — da Thomas Pynchon a Don De Lillo, da David Foster Wallace a Milan Kundera — non si ponga più come obiettivo la sintesi concettuale di un mondo in disgregazione.

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Jacques Derrida (1930-2004)

L’interesse dei filosofi degli anni Settanta e Ottanta per la letteratura non si è esaurito. Se in passato, come sosteneva Iris Murdoch, la letteratura avrebbe dovuto attingere alla filosofia per rivitalizzarsi, oggi è la filosofia che guarda con interesse e speranza alla letteratura. Guarda, per esempio, alle possibilità aperte dai romanzieri quando hanno cominciato a far esplodere la trama: la polifonia, la multitrama, l’iperdiegesi, l’iperserialità, il romanzo che pensa sé stesso, tutto questo materiale — spiega Simone Regazzoni in un suo recente studio (Iperomanzo, Il Melangolo, 2018) — è stato riconosciuto dalla filosofia come l’ultima frontiera che le resta da attraversare. Quello che infatti cerca la filosofia di oggi non sono solo nuovi contenuti, ma anche forme nuove attraverso cui raccontarli. Il logos monologico inaugurato da Platone ha da tempo esaurito la propria spinta; se il pensiero vorrà rinnovarsi, dovrà farlo definendo una forma di discorso adeguata ai nuovi tempi. Come spiega infatti Regazzoni, «l’esigenza di una nuova forma di presentazione per la filosofia [è] oggi l’esigenza di una nuova modalità di pensiero che, giunto al punto di esaurimento del proprio possibile come possibile di un “io penso”, si apra a una dimensione altra di scrittura in grado di ospitare un pensiero molteplice».

La nuova frontiera della filosofia e dei filosofi è forse quella di usare il romanzo e le sue potenzialità postmoderne per fare una nuova filosofia? È forse questo il romanzo che Derrida e Barthes sognavano di scrivere ma non potevano perché i tempi non erano ancora maturi? Il romanzo filosofico del prossimo futuro non si prefiggerà più di intrattenere filosofando, ma inizierà a filosofare scopertamente, ovvero a filosofare e basta?

Il primo progetto di una Europa unita: una storia che ha quasi 100 anni

Di Gian Luca Nicoletta

De Gasperi, Schuman, Spinelli, Hirschmann, Colorni, Coudenhove-Kal… prego?

Se di questa breve lista di alcune delle persone che hanno speso sangue e inchiostro per fondare l’Europa non riconoscete l’ultimo nome — che per inciso, prima che mi interrompessi, è von Coundenhove-Kalergi — allora io e voi siamo sulla stessa barca, e meno male.

Ho infatti da poco scoperto che al mondo è esistito Richard von Coudenhove-Kalergi, un uomo che ha dedicato tutta la sua vita alla teorizzazione e alla costruzione di un’Europa unita sotto la bandiera di un unico grande Stato federale.

Richard Coudenhove-Kalergi è nato a Tokyo nel 1894. Il padre era un diplomatico, all’epoca, ancora austro-ungarico, mentre la madre era figlia di un commerciante giapponese.

Possiamo dire che tutto, nella vita del giovane Coudenhove-Kalergi, ha avuto fortissime influenze internazionali, estere, in una parola ampie. La famiglia del padre, nel corso dei secoli, aveva estremizzato il concetto di “relazioni internazionali”, giungendo a raccogliere nel novero di bisnonni, avii e prozii famiglie francesi, polacche, tedesche, dei balcani, greche (da cui deriva il secondo cognome, Kalergi), bizantine e veneziane. La famiglia della madre, invece, ha assistito alla grande apertura all’esterno che ha caratterizzato la politica del Giappone nella seconda metà del 1800, in netta contrapposizione col silenzio e il ritiro tipici dell’Impero dei secoli precedenti.

L’ambiente familiare nel quale Richard è cresciuto, secondo di sette figli, era votato alla severità e allo studio. Pare che il padre parlasse ben sedici lingue mentre la madre, disconosciuta dai genitori per aver sposato un occidentale, si dedicò per larga parte allo studio delle lingue e della matematica, prima, alla giurisprudenza e all’economia, dopo.

Ma veniamo ora alla parte sicuramente più interessante della vita di Richard, la sua produzione filosofica e politica. Negli anni immediatamente successivi alla Prima guerra mondiale, che videro la dissoluzione dei tre grandi imperi Austro-Ungarico, Russo e Ottomano, Coudenhove-Kalergi abbracciò le idee innovative della politica del presidente degli U.S.A. Thomas Woodrow Wilson e del critico e filosofo tedesco Kurt Hiller.
Entrambi gli scritti, quello sui Quattordici Punti di Wilson e quelli frutto dell’attivismo di Hiller, hanno contribuito alla elaborzione degli elementi che stanno alla base del pensiero di Coudenhove-Kalergi: la pace e l’equilibrio fra le nazioni. In particolare si può dire che l’armonia programmatica esposta dal Presidente statunitense (che purtroppo non durerà che tre decenni) si sposò con il pensiero non convenzionale e prorompente del filosofo tedesco. A questo si aggiunse la mirabile perspicacia e attenzione al mondo contemporaneo di Richard ed ecco che questi giunse all’idea che segnò la sua intera vita: Paneuropa.

Il primo scontro mondiale aveva messo a nudo molte cose, molti livori e risentimenti che serpeggiavano tra i popoli come tra i governi, e questo era ben chiaro agli occhi di Coudenhove-Kalergi. Ma per giungere a un nuovo stadio del progresso e del benessere sociali, bisognava prima di tutto accettare e comprendere che era finito il tempo dei regni, degli imperi e della divisione del territorio, specialmente nel continente europeo, la cui storia geopolitica è massimamente riducibile a guerre fatte anche per fazzoletti di terra. Come potevano i singoli stati europei del 1919 competere con le nuove e grandi potenze che iniziavano a contendersi il primato della Storia, cioè Stati Uniti e Unione Sovietica? La risposta a ciò sta nella creazione di una paneuropa, ovverosia un unico, grande Stato federale che raccoglie al suo interno tutte le nazioni che formano il continente: dall’Italia alla Novergia, dalla Portogallo alla Polonia.

Le minacce, dato lo scenario internazionale, che Richard considera maggiormente pericolose per il nostro continente provengono dalle due grandi potenze sopracitate: nel suo Manifesto (pubblicato per la prima volta nel 1923) infatti si parla esplicitamente del rischio di una assoggettazione alla Russia in termini geopolitici, di una dipendenza dagli Stati Uniti in termini economici. Una Unione Paneuropea, invece, potrebbe resistere a entrambe e sventare ogni pericolo. La necessità di un mercato unico e di una unione politica sono, nelle parole di Coudenhove-Kalergi, la soluzione per creare un vero equilibrio fra i popoli e, conseguentemente, dare garanzia di una pace duratura. Il suo progetto portava in sé già molte delle istituzioni europee di oggi, come la Commissione Europea, e sua fu l’idea di utilizzare l’Inno alla gioia di Beethoven come inno dell’intera Unione.

L’idea di una organizzazione politica di questo tipo, per strano che possa sembrare, trovò l’appoggio di molti intellettuali e politici di tutta Europa, tra i quali figurano anche Albert Einstein, Thomas Mann, Carlo Sforza e Benedetto Croce.

Col passare del tempo questi ideali europeisti si diffusero sempre più nel continente e particolarmente negli ambienti anti-nazisti e anti-fascisti e subirono il maggior contrasto e repressione durante la Seconda Guerra Mondiale, ma ad ogni buon conto sopravvissero. Più tardi, cioè molto più recentemente rispetto ai fatti di cui vi parlo, il movimento Paneuropa si divise a causa della sua troppo forte impronta cristiana, sebbene uno dei capisaldi del movimento sia il rispetto di tutte le religioni e libertà individuali.
Oggi i due movimenti, il primigeno Paneuropa e la sua derivazione cioè il Movimento Europeo Internazionale, sono attivi e operano a diversi piani e livelli del nostro continente. Portano avanti le battaglie e gli ideali di quella prima generazione di europei ed europeisti, i primi che ebbero il coraggio di dire che il passaggio obbligato per giungere a una vera Comunità Europea è quello della cessione del potere nazionale a favore di uno sovranazionale. Una cessione che non vuole dire diventare servi di altri, non vuole dire svendere o rinunciare alla propria storia o ai propri valori. Vuol dire, semmai, l’esatto opposto: aprire le porta a nuove conoscenze, nuove esperienze e altre culture. Riconoscersi come parte di una stessa storia millenaria, confluita su una medesima strada da percorrere insieme.

Il movimento Paneuropa rappresenta il più vecchio movimento per un’unificazione del continente che abbiamo, un esordio di altissima qualità e che ha gettato le basi per altri e altrettanto importanti progetti, uno su tutti il Manifesto di Ventotene di Colorni, Spinelli, Rossi e Hirschmann. Percorsi creati da uomini e donne profondamente legati a tutta la cultura europea, convinti che la missione storica, politica e civile di questa parte di mondo sia quella di combattere uniti e saldi nelle nostre convinzioni per una società più giusta, eguale e moderna.

Inutile dire che oggi questo progetto sia lungi dall’essere realizzato, e parte di ciò è dovuta alla stessa classe dirigente europea che non vuole un’Europa unita proprio per impedire il verificarsi di quella cessione di potere nazionale cui facevo riferimento prima. Ma sta di fatto che questi movimenti non sono morti e anzi, godono ancora di una buona salute. A quasi un secolo dal Manifesto di Coudenhove-Kalergi, periodo in cui l’idealismo rappresentava una delle maggiori fonti dell’agire sociale e politico, ritengo una vera consolazione constatare che quel progetto non è stato dimenticato, ma anzi è andato arricchendosi e ampliandosi sulla scia delle grandi trasformazioni che il ‘900 e il 2000 hanno portato.