La lessicografia al cinema: “Il professore e il pazzo”, il racconto di un’impresa straordinaria

Di Andrea Carria

 

Ci credereste se vi dicessi che il lavoro immane che sta dietro alla redazione dell’Oxford English Dictionary, il primo dizionario a raccogliere tutte le parole dell’inglese moderno nel momento della sua massima espansione planetaria, è il colossal che uscirà oggi nelle sale italiane? Sì, certo. Ma solo perché internet corre più veloce di chiunque e ha già svelato da un pezzo, ben prima della pubblicità di questi ultimi giorni, che il film a cui mi riferisco è Il professore e il pazzo di P.B. Shemran (Farhad Safinia), sceneggiatore e produttore iraniano al quale si deve anche un altro merito: quello di aver riunito per la prima volta nello stesso cast Mel Gibson e Sean Penn.

Per voi internauti non saranno dunque nuove nemmeno le vicende, uniche nel loro genere, che hanno fatto di questa impresa una storia da romanzo degna di essere raccontata.

Il primo a farlo (o quantomeno a porla all’attenzione del grande pubblico) è stato lo scrittore anglo-americano Simon Winchester, che nel 1998 consegnava alle stampe il libro The Professor and the Madman, in Italia pubblicato da Adelphi nel 2018 col titolo Il professore e il pazzo.

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Mel Gibson e Sean Penn (Fonte: cineuropa.org)

Siamo in Inghilterra, nel 1857, nel pieno dell’età vittoriana. Il comitato di professori che sovrintende alla redazione dell’Oxford English Dictionary affida allo scozzese James Murray (Mel Gibson nel film) la direzione dei lavori. Il suo compito è tirare fuori il dizionario dal pantano nel quale si è fermato, escogitando un metodo più veloce ed efficace per individuare una citazione per secolo per ogni singolo lemma: un’impresa titanica, giacché il materiale su cui effettuare lo spoglio è tutto ciò che è stato scritto e pubblicato in lingua inglese fino a quel momento! Oltretutto, Murray è pure un esperto sui generis: non è un professore (o almeno non ancora), ma un autodidatta privo di titoli, un poliglotta la cui erudizione è superata soltanto dalla propria genialità. Della quale dà subito prova: lo spoglio di tutto ciò che è stato scritto in inglese è semplicemente troppo per le umane forze di un team di lessicografi? Perché allora non inglobare in quest’ultimo tutti i sudditi dell’Impero che usano questa lingua, chiedendo loro di segnalare volontariamente via posta le citazioni che incontreranno durante le loro letture?

L’esperimento dà subito risultati. Le lettere cominciano ad arrivare e il lavoro della redazione riprende con rinnovato entusiasmo. Fra le migliaia di missive, Murray nota con stupore che la maggior parte proviene dallo stesso mittente, un certo W.C. Minor. Murray vorrebbe incontrarlo per ringraziarlo personalmente, ma dall’altra parte il suo corrispondente si dimostra evasivo, scoraggiando tutti gli inviti e le sollecitazioni che l’altro gli invia. Un giorno Murray, stanco di aspettare, decide di recarsi senza preavviso all’indirizzo riportato su tutte le lettere e con sua grande sorpresa si ritrova nel manicomio criminale di Broadmoor. W.C. Minor (Sean Penn) è, infatti, un paziente della struttura, condannato per aver rincorso e ucciso per la strada un passante.

Minor soffre di gravi disturbi psichici, riportati per aver prestato servizio come medico militare nell’esercito americano durante la Guerra di Secessione. L’uccisione di quell’uomo, conseguenza di una delle sue allucinazioni, avrà delle ripercussioni profonde sul resto della sua vita, ormai interamente consacrata alla realizzazione del dizionario. Il rimorso lo spingerà a cercare il perdono della vedova (Natalie Dormer), dando inizio a un rapporto complesso e contraddittorio, in cui l’analisi psicologica si stempera gradualmente in un copione romanzesco fin troppo accentuato.

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Ma non voglio cominciare dalle critiche. Il professore e il pazzo è un film ben fatto sotto ogni punto di vista, con una trama pensata allo scopo di intrattenere. Il soggetto (una delle imprese lessicografiche più grandiose della storia) non è fra i più comuni, tuttavia il regista Shemran sa quali sono i trucchi del mestiere. Per calibrare questa storia sugli orizzonti del grande pubblico, la sceneggiatura insiste su alcuni dei temi immancabili di ogni grande produzione (i sentimenti, l’ambizione, il riscatto, il senso morale), tuttavia sono i grandi nomi del cast a fare la vera differenza. Nei panni di James Murray, Mel Gibson è autore di una buona interpretazione. Penna in mano e occhiali sul naso, si fa fatica a credere che sia lo stesso attore che si lanciava contro i nemici brandendo l’ascia di guerra e urlando a squarcia gola! Come la sceneggiatura, nemmeno lui rinuncia a quelli che considera dei veri e propri must: una casa solida e una famiglia numerosa di cui essere la colonna portante sono gli aspetti della biografia di Murray che meglio incontrano i suoi ideali. Riguardo a Sean Penn invece non rimane che battere le mani. La sua interpretazione di Minor è la migliore di tutto il film, la più credibile e intensa. Non parlerò di oscar perché c’è poco meno di un anno intero davanti, tuttavia è questa la previsione (o forse l’augurio) che la sua performance suscita nell’immediato.

E ora le critiche promesse. Nonostante l’ottima ricostruzione storica, il film nasconde qualche anacronismo. Quello che mi ha lasciato più perplesso riguarda il ruolo recitato dalla signora Murray (Jennifer Ehle) in una sua scena topica. Non posso dirvi di cosa si tratta per ovvi motivi, dico solo che in quella scena il personaggio risulta poco credibile, in quanto la missione di cui si fa carico non tiene conto del contesto (la maschilistica società vittoriana) e finisce per fornire al pubblico un’interpretazione eccessivamente contemporanea dei rapporti di genere.

Un’altra critica che si potrebbe fare al film riguarda il pathos, hollywoodiano fino al midollo. Malgrado la sua unicità, l’imbastitura della storia è molto tradizionale e manca di un carattere veramente proprio. I personaggi recitano ruoli consueti e riconoscibili, il loro sviluppo segue un copione collaudato e per larghi tratti prevedibile. Ciò non ha niente a che fare con l’interpretazione dei singoli attori, di cui ho già parlato entusiasticamente prima; l’interpretazione conferisce solo una parte al carattere del personaggio, la restante gli proviene dal ruolo che è stato pensato per lui. E nei loro ruoli, sia Murray che Minor sono molto simili ai protagonisti di altri film. Simili come? Nell’alternanza di successi e insuccessi, per esempio, nelle modalità di reazione agli imprevisti, al tipo di evoluzione che hanno all’interno del film, e anche nel genere di simboli che rappresentano. Ci si aspetta che facciano cose che puntualmente fanno, che dicano cose che puntualmente dicono, che esprimano valori e idee che puntualmente professano. Fallimento, riscatto, amore, ambizione… a sorprendere non è il fatto che tutto questo sia presente (la teoria della narrazione si basa su successioni di questo tipo), ma piuttosto la precisione con cui questa scansione venga pedissequamente riproposta in questo come in ogni altro nuovo film. Anche nel recente La Favorita di Yorgos Lanthimos, di cui abbiamo già parlato nelle pagine di questo blog, ho ritrovato questi meccanismi — che per certi versi sono inevitabili e necessari —, ma lì la singolare prospettiva da cui la storia viene narrata, unita al tono spesso spregiudicato del racconto e all’uso artistico delle inquadrature, smorza fortemente gli stereotipi e aiuta a nascondere i risvolti di trama più immediati.

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James Murray in una foto del 1910

Tornando al nostro film, prima dicevo della signora Murray. Pure lei incarna uno stereotipo preciso, che è quello della moglie-madre divisa fra l’amore per il marito e quello per la famiglia, che quando c’è da rimproverare il primo perché a causa del lavoro trascura la seconda non si tira indietro; nondimeno è proprio lei la prima a credere in lui e a difenderlo nel momento del bisogno, tanto che non sorprende che alla fine prenda quel tipo di iniziativa, per quanto storicamente infondata. Il suo ruolo, cinematograficamente codificato, giustificava e accreditava quel tipo di interpretazione.

Il problema, dunque, non sono i personaggi in loro stessi né tanto meno gli attori che li interpretano; sono i ruoli, i ruoli di un cinema (quello di ispirazione hollywoodiana su tutti) che costruisce le proprie narrazioni su dei prototipi funzionali e che da questi si lascia condizionare. Si tratta di un limite che ogni genere artistico di successo prima o poi si auto-impone, come per esempio nel caso della commedia dell’arte italiana, dove le maschere livellavano i canovacci su precisi standard che ostacolavano fortemente le variazioni stilistiche.

Queste considerazioni, l’ho già detto, riguardano un po’ tutto il mondo del cinema, nel quale forse la produzione in serie ha avuto un impatto maggiore rispetto alle altre arti (non a caso si parla di “industria cinematografica”). Il professore e il pazzo, questo bel film che invito tutti quanti ad andare a vedere, mi ha semplicemente offerto l’opportunità di esprimere pensieri su cui riflettevo già da tempo. Ad attrarmi era il soggetto del film (la lessicografia al cinema), la sua peculiarità. Non so bene cosa mi attendessi e di cosa mi lamenti adesso, visto che il film mi è pure piaciuto. Forse associavo a un soggetto insolito come questo una variazione più significativa rispetto al canone hollywoodiano abituale, confidando in un felice compromesso fra la grande produzione e il cinema d’autore.

 

“Il nome della rosa” su Rai 1: il problema non è la fiction, ma la sua qualità

Di Andrea Carria

 

La serie di Rai 1 Il nome della rosa è ormai giunta alla terza puntata, e noi dello Specchio di Ego continuiamo a interessarcene. Chi ci avrà seguiti fin qui saprà cosa ne pensiamo (chi invece non lo avesse fatto può recuperare adesso cliccando sui seguenti link: 1 marzo6 marzo13 marzo). D’altronde crediamo pure che sia inutile girare il coltello nella piaga: non condividiamo la strada intrapresa dagli autori, tuttavia continuare a criticare il loro lavoro sui soliti aspetti dopo un po’ comincia a essere noioso. Ormai è chiaro a tutti che la sola cosa che accomuna il romanzo di Umberto Eco e la fiction di Giacomo Battiato è il nome. Sono due prodotti diversissimi, imparagonabili, e il solo modo in cui si può parlare di quest’ultima è attenersi strettamente a quello che è evitando ogni confronto, tanto libresco quanto cinematografico.

In quest’ultimo episodio è finalmente cominciata la grande disputa teologica in cui i francescani sono chiamati a difendersi dall’accusa di eresia promossa dai loro avversari. Complice la remissività dell’abate, Bernardo Gui, il capo della delegazione papale, ha facilmente preso il controllo dell’abbazia, e il primo a finire sotto la sua mannaia da inquisitore è il cellario Remigio da Varagine. In passato, Remigio aveva aderito al movimento del frate Dolcino — un’ala estrema del francescanesimo che non disdegnava il ricorso alla violenza pur di affermare la povertà della Chiesa — ma ora che Bernardo è al comando ciò potrebbe costargli molto caro. Tuttavia Remigio non è l’unico ex dolciniano presente fra quelle sante mura. Anche Salvatore, il curioso monaco dalla favella e i modi strampalati, condivide questo passato scomodo, ma a differenza del cellario egli può ancora permettersi di badare ai propri traffici, tendendo una trappola alla ragazza occitana che si aggira nei boschi intorno all’abbazia e della quale, come Adso, pure lui si è invaghito.

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Bernardo Gui (Rupert Everett) e l’abate Abbone (Michael Emerson). Fonte: Repubblica.it

Sebbene sia entrata nel vivo, la storia proposta da questo adattamento è ancora incapace di trascinare. Bisogna infatti tenere presente che il telespettatore di questa serie è già informato riguardo a ciò che sta per accadere e che le sue esigenze non sono solo differenti, ma anche maggiori. Conoscendo i risvolti salienti della storia, gli autori avrebbero dovuto dimostrare più cura nel modo in cui tenere alta la sua attenzione. Hanno provato a farlo arricchendo la trama con dei nuovi filoni, ma i risultati sono molto, molto mediocri. La storia di Anna, la figlia di Dolcino, fatica a reggersi in piedi e tutt’ora non riesce a integrarsi al racconto. E questo è già un secondo problema, che si aggiunge alla debolezza strutturale del personaggio: la sua figura di giustiziera errante che bracca Bernardo Gui e i suoi cavalieri armata di arco e frecce è, infatti, uno dei punti più bassi fin qui toccati dalla sceneggiatura. Si faccia attenzione, non parlo di attendibilità storica (quella preferisco non prenderla neppure in considerazione), ma di semplice tenuta del personaggio, improponibile e ridicolo anche per una fiction (la quale, come genere televisivo, non è affatto ridicola!).

Stessa cosa dicasi per Adso e la ragazza del bosco, la cui relazione, annunciata fin dalla prima puntata, può finalmente essere chiamata con questo nome. Il tentativo del novizio di strapparla alle grinfie di Salvatore è uno dei luoghi comuni di cui è imbevuta la loro storia. Non c’è niente di originale o di attraente nemmeno in ciò (lo scontato repertorio romantico su cui si basa scoraggia analisi più approfondite…), tuttavia a differenza della storia di Anna, l’avventura dei due giovani ha almeno il merito di situarsi al centro della trama.

Venendo infine alle performance dei grandi nomi del cast, John Turturro nei panni di Guglielmo da Baskerville continua a non convincermi. La sua interpretazione è anonima, sbiadita, senza niente che gli conferisca carattere; il tono del suo intervento nella disputa ricorda più una predica che una dissertazione (in una disputatio medievale ci si sarebbe presentati con un piglio ben diverso), ma almeno ha il merito di non contraddire il profilo caratteriale e umano visto di lui fino a questo momento. Rupert Everett, da poco al centro della scena col suo Bernardo Gui, è l’unico che per ora si fa apprezzare. La sua interpretazione è di qualità e, per quelli che sono gli standard di una fiction, finora è il solo che mi abbia convinto (nemmeno Damian Hardung mi dispiace: con i suoi ventuno anni, alla fine fa una figura più che onesta).

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Salvatore (Stefano Fresi), uno dei personaggi più caratterizzanti. Fonte: Rollingstone.it

Se mi avete seguito fin qui, avrete visto che ho mantenuto fede al proposito di partenza e ho criticato Il nome della rosa soltanto nei suoi elementi di fiction televisiva. Dubbi e perplessità non mancano nemmeno da questa prospettiva, quindi il problema della sua mancata riuscita non dipende solo dall’operazione di adattamento del romanzo originario alla televisione o dal confronto serrato che inevitabilmente scatta fra due prodotti così diversi, ma pure dalla qualità di tale adattamento: semplicistico, scontato e narrativamente non all’altezza del soggetto prescelto.

Lo scopo della televisione non dovrebbe essere quello di abbassare il livello per raggiungere un pubblico più ampio; che questo non serva ce lo ha insegnato lo stesso Umberto Eco, il quale, nelle Postille al Nome della rosa — dal 1983 pubblicate in appendice a ogni edizione del romanzo — rivelò che quando scrisse la storia di Adso e Guglielmo aveva in mente un prototipo di lettore ben preciso, un lettore che fosse in grado di superare lo scoglio delle «cento pagine», le più fitte di teologia, filosofia e citazioni latine di tutto il romanzo. Eco si sorprese quando scoprì che il numero dei suoi lettori ideali avesse irriso la più ottimistica delle sue previsioni, tanto che quello stesso libro è poi diventato una delle opere più lette di sempre al mondo. Non era stato lui ad andare verso il pubblico, ma il pubblico ad andare verso di lui. È una lezione importante, da tenere a mente. Il pubblico è meno spaventato dal genere colto di quanto si pensi; sa riconoscere la qualità, ma perché possa farlo prima di tutto bisogna essere capaci di offrirgliela.

“Il nome della rosa” su Rai 1: ancora non ci siamo (e temo non ci saremo)

Di Gian Luca Nicoletta

 

Va bene, era lunedì. Il primo giorno della settimana, il primo giorno di ritorno al lavoro. Siamo stanchi e a fine giornata non abbiamo la forza per seguire lo sviluppo di un intreccio narrativo quale quello de Il nome della rosa per due ore piene, dalle 21:35 alle 23:35… vi confesso che per un momento mi sono addormentato. Sì, l’ho fatto! Tuttavia non era per la stanchezza ma, mi pesa un po’ dirlo, per la noia.

Avevamo terminato la visione della prima puntata di questa nuova serie (e nemmeno quella ci aveva convinti come esordio, infatti troverete le nostre impressioni in questo articolo) col terribile Bernardo Gui, interpretato da Rupert Everett, che parte da Avignone su mandato di Papa Giovanni XXII mentre i nostri eroi, Guglielmo e il giovane Adso, tentano di risolvere il mistero degli omicidi prima che il fatto diventi di dominio pubblico e valichi le mura dell’abbazia.

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Questo episodio, invece, si è chiuso con l’arrivo di Bernardo Gui e con Guglielmo e Adso che ancora non hanno risolto l’intricata matassa dei delitti, anzi! Ebbene: posto che il mistero sarà risolto solo nell’ultima puntata, com’è ovvio e giusto che sia, ritengo che spendere tutte e due le ore di questa seconda parte a vedere cose che non hanno minimamente a che fare con la trama del romanzo sia un vero spreco! Anna: chi è costei? La figlia di frate Dolcino? E dove appare nel testo? La tenera storia d’amore fra Adso e la contadina che vive nel bosco, da dove è stata tratta? Perché è stata così estesa quando in realtà i due consumano solo un amplesso nelle cucine dell’abbazia?
Questo purtroppo è quanto accade quando si creano gli adattamenti per il cinema o la televisione di romanzi che non sono stati pensati per lo schermo. Oppure, lancio una provocazione, quando chi scrive gli adattamenti non sa bene quali aspetti approfondire e, di conseguenza, cede all’invenzione di sana pianta: la storia di Anna e la parte fra il novizio e la fanciulla sono solo dei meri riempitivi, pensati ad arte per ritardare la scena dell’arrivo di Bernardo.

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Secondo punto che non mi è piaciuto: il lessico emerso durante le indagini di frate Guglielmo quando questi indaga su Berengario, l’aiuto bibliotecario. Tutti sanno bene, pur non ammettendolo chiaramente, che Berengario è omosessuale, tuttavia nel parlare di ciò si fa riferimento ai suoi atti definendoli “sconvenienti” e “inappropriati” per un uomo di Chiesa. Ecco, vorrei che ci soffermassimo maggiormente su questi due aggettivi, partendo come sempre dal testo che è il nostro punto di riferimento, la nostra stella polare. Nel romanzo l’omosessualità di Berengario e il suo rapporto con Venanzio e Adelmo non vengono nascosti, anzi Eco fa ben emergere quali sono gli elementi che caratterizzano il legame fra i tre religiosi. Dunque non vedo perché, nei dialoghi che abbiamo ascoltato ieri, si dovesse ricorrere a modi di esprimersi tipici di atteggiamenti moralistici che nel medioevo non esistevano (ciò non vuol dire che non esistessero atteggiamenti moralistici, ma che non esistevano quegli atteggiamenti moralistici in luogo di condanne senza appello molto più in linea con lo spirito dei tempi). Non dimentichiamo che ci troviamo nella prima metà del XIV secolo, un periodo storico nel quale la società piramidale vedeva ai vertici la nobiltà e il papato e, subito sotto, i mercanti, i contadini e i mendicanti. La Chiesa, poi, ricopriva e invadeva ogni singola parte della vita di tutte le persone. La scala dei valori dell’epoca era pressoché molto semplice: ogni atto, ogni pensiero, ogni gesto, veniva considerato secondo le categorie “peccaminoso” VS “non peccaminoso”, “empietà” VS “santità“, “dannazione” VS “salvezza. I concetti di convenienza e di appropriatezza sono concetti moderni, tipicamente della società borghese ottocentesca e dunque del tutto, è il caso di dirlo, inappropriati per il vocabolario di un monaco del 1300. Sarebbero state meglio un’aspra condanna o una pia misericordia per bollare o salvare Berengario, Venanzio e Adelmo, anziché velare il giudizio dietro categorie anacronistiche.
E infine l’ultima scena in cui Adso regala alla sua amata un libro di poesie. Gli sceneggiatori hanno tentato di camuffare il tutto con la premessa del novizio: “è un libro di poesie scritto nella tua lingua”, ma noi non ci siamo cascati perché la ragazza ha letto il libro. Ciò non era assolutamente possibile! L’abilità di lettura era appannaggio esclusivo degli uomini di Chiesa e dei ricchi, al massimo le donne nobili avevano la possibilità di imparare a leggere, sebbene non di studiare. Che una giovane di bassissima estrazione sociale, proveniente da un villaggio presumibilmente di pastori, sapesse leggere è semplicemente un grossolano quanto grave errore storico.

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Queste potranno sembrarvi delle inezie, specialmente se confrontate con le scenografie, le musiche, tutto l’immenso lavoro che c’è stato prima e dietro; ma per me non importa: se si sceglie di trasporre sullo schermo un romanzo, in particolare un romanzo di Umberto Eco il quale non lasciava nulla al caso, mi aspetto quantomeno la medesima cura del dettaglio. Uno studioso come lui, profondo conoscitore di ogni periodo storico e particolarmente del Medioevo che ha studiato per tutta la vita, non avrebbe mai permesso che si vedesse una ragazza di umili origini leggere, no.
Mi spiace dirlo, ma anche questa seconda puntata è stata davvero molto, ma molto, mediocre. Continuerò a seguire questo sceneggiato (termine più nobile purtroppo non mi viene), sperando che il livello possa alzarsi ed essere degno della prodigiosa mente che ha ideato uno dei romanzi cardine della nostra storia letteraria.

Walter Benjamin e i tanti volti dell’Angelus Novus

Di Andrea Carria

 

Il concetto di moda interessa molteplici ambiti. A volte si usano sinonimi come voga oppure tendenza – una parola, quest’ultima, che ha visto rinnovata la propria fortuna nell’epoca dei social –, ma il fenomeno descritto è sempre lo stesso. Da non sottovalutare sono le mode culturali, i cui effetti sono variegati e molteplici. Chi è in possesso di buoni occhi e buone orecchie può rendersene conto anche stando ai margini del mondo culturale propriamente detto: basta entrare in una libreria, assistere a una conferenza oppure osservare i programmi dei corsi di laurea. Si noterà, allora, una ricorrenza non casuale nei riferimenti che la differente tipologia di ciascuna delle esperienze sopra descritte rende sospetta.

Con Walter Benjamin (1892-1940) è avvenuta esattamente la stessa cosa. Parlare di moda nei suoi riguardi significa includere tutto ciò che attualmente ruota intorno al suo nome (a cominciare dalla riedizione di molte delle sue opere, ben visibili sugli scaffali delle librerie, da parte delle maggiori case editrici italiane) in una manifestazione culturale più ampia, della quale l’interesse critico-scientifico, insufficientemente rappresentato tanto a livello divulgativo quanto a livello commerciale, costituisce la parte sommersa dell’iceberg.

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Collocare Benjamin nel gruppo della Scuola di Francoforte e, più in generale, nel panorama intellettuale della Germania di Weimar non è semplice. La sua figura di studioso, una delle più complesse e versatili della sua generazione, è restia a lasciarsi ridurre in un’unica definizione. Quella di filosofo con la quale viene etichettato più spesso necessita, infatti, di numerose precisazioni.

Gershom Scholem – uno che lo conosceva bene – ne ha parlato come di un «metafisico» che, a margine dei suoi temi di studio, si è occupato anche di «filosofia pura». Scholem dice inoltre che moltissimi scritti di Benjamin nascondono «esperienze personali, anzi personalissime», e che parecchie delle sue opere migliori sono il risultato di un incontro particolarmente favorevole tra la sua biografia e l’oggetto di studio in questione. Uno degli episodi più conosciuti a tal proposito è l’incontro di Benjamin con il quadro di Paul Klee Angelus Novus (1920). Con ogni probabilità, il filosofo lo vide per la prima volta a una mostra di Klee del 1921 a Berlino, per poi acquistarlo all’inizio dell’estate di quello stesso anno. Tranne che per un breve periodo di separazione, durante il quale l’opera rimase a Monaco presso Scholem, l’Angelus Novus seguì il suo proprietario in tutti i suoi spostamenti, sino alla fine.

Le prime attestazioni scritte in cui Benjamin cita l’Angelus compaiono nella sua corrispondenza privata con Scholem, al quale il filosofo confessò presto la profonda impressione che il quadro aveva avuto su di lui. Lo stesso Scholem, come egli stesso ha rivelato nel saggio Walter Benjamin e il suo angelo (Adelphi, 2007), dedicò all’Angelus Novus una poesia che condivise subito con l’amico. In quello stesso 1921 Benjamin lavorava alla fondazione di una rivista letteraria; il progetto, ambizioso, non vide mai la luce per le difficoltà finanziarie dell’editore, Richard Weissbach, tuttavia è interessante ricordare che il nome che Benjamin aveva scelto per essa fosse appunto «Angelus Novus». (Curiosità: una rivista letteraria intitolata «Angelus Novus» sarebbe nata in Italia nel 1964 su iniziativa di Massimo Cacciari e Cesare De Michelis, rimanendo attiva, con alterne fortune, fino al 1971).

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Paul Klee, “Angelus Novus” (1920), Gerusalemme, Israel Museum

Dal 1921-22 ci spostiamo al 1933. Benjamin aveva lasciato la Germania nazista per la Francia, e nel mese di agosto si trovava a Ibiza. Sull’isola scrisse un breve appunto, in due versioni, intitolato Agesilaus Santander. Si tratta di un testo ermetico, di difficile interpretazione (per la quale rimando al saggio di Scholem che ho citato sopra), in cui il quadro di Klee, espressamente menzionato, costituisce la chiave di un sofisticato ragionamento che unisce tradizione ebraica, filosofia, autobiografismo e passione per gli anagrammi. In estrema sintesi, l’Angelus Novus diviene, in queste pagine, il simbolo della seconda pubertà di Benjamin, rappresentata dall’incontro con il suo nuovo amore: «Così come io, non appena ti ho veduta per la prima volta, ho fatto ritorno con te colà donde sono venuto».

Questo testo, la cui prima traduzione italiana è del 1978, proviene da uno dei taccuini di Benjamin finiti, insieme alla maggior parte dei suoi scritti, nel lascito di cui Theodor W. Adorno, suo altro grande amico, divenne amministratore. Ed è sempre ad Adorno che si deve l’edizione critica degli Schriften, la prima raccolta di testi benjaminiani pubblicati nel dopoguerra (1955), così come la prima apparizione, a due anni dalla scomparsa del filosofo, morto suicida a Port Bou in attesa del visto per passare la dogana spagnola, della sua ultima fatica intellettuale: Tesi di filosofia della storia, pubblicata nel 1942 a Los Angeles.

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Le Tesi (1940) si compongono di diciotto punti in cui Benjamin, in un momento molto delicato della sua vita, riflette sul senso della storia. Ancora una volta, i riferimenti intellettuali sono variegati (su tutti, spiccano il marxismo e l’ebraismo), ma c’è posto anche per impressioni maggiormente personali; come nella tesi n. 9, dove Benjamin torna a parlare dell’Angelus Novus:

«C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta che spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo progresso è questa tempesta».

La tesi colpisce per l’immagine poetica e insieme ascetica che descrive, una delle tante sfumature con cui il misticismo arrivava a colorare il pensiero benjaminiano. Spunti e suggestioni che se ne possono ricavare sono moltissimi e dipendono molto dalla sensibilità del lettore; certo, non si può passare sopra allo sguardo che l’angelo nega al futuro per tenerlo sul passato, dovuto al desiderio di fermarsi per «destare i morti e ricomporre l’infranto». A impedirglielo è la tempesta «impigliata nelle sue ali» che soffia dal Paradiso. Che l’angelo veda dietro di sé solo un cumulo di rovine e che Benjamin identifichi la tempesta con ciò che volgarmente viene definito «progresso» rivelano il fraintendimento di fondo che investe lo scorrere del tempo: l’unica cosa «irresistibile» – perché inarrestabile – è proprio quest’ultimo; non lo è invece il progresso, e non tanto per ciò che si lascia alle spalle, quanto per quella mancanza di pianificazione e di consapevolezza che l’angelo nei fatti dimostra distogliendo gli occhi dal futuro. Giacché vorrebbe porvi rimedio, il passato, per lui, non è meno importante. La sua impotenza è compensata dall’idea di redenzione che il paradiso, posto all’origine della tempesta, lascia intravedere di sé. Non l’angelo, quindi, ma il Messia è chiamato ad assolvere questo compito.

Il messianismo è l’eredità più importante che Benjamin conserva dalla cultura ebraica. Parimenti, lo sforzo che intraprese per conciliarlo con il materialismo storico è l’operazione concettualmente più ardita tentata all’interno della filosofia marxista nel XX secolo. Nelle Tesi di filosofia della storia questo incontro è, per Benjamin, un vero caposaldo: «Vincere deve sempre il fantoccio chiamato “materialismo storico”» scrive già nella prima tesi; «Esso può farcela senz’altro con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com’è noto, è piccola e brutta, e che non deve farsi scorgere da nessuno».

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Ma non era alla prima tesi che volevo condurre ancora per poco la vostra pazienza, bensì all’ultima. Qui Benjamin sferra la stoccata finale allo storicismo e lo fa avvalendosi di una delle due basi teoriche che, come abbiamo appena visto, si intrecciano nelle Tesi: l’ebraismo messianico.

«È noto che agli ebrei era vietato investigare il futuro. La thorà e la preghiera li istruiscono invece nella memoria. Ciò li libera dal fascino del futuro, a cui soggiacciono quelli che cercano informazioni presso gli indovini. Ma non per questo il futuro diventò per gli ebrei un tempo omogeneo e vuoto. Poiché ogni secondo, in esso, era la piccola porta da cui poteva entrare il Messia».

Leggo queste parole e ripenso all’Angelus Novus. Egli non fa che attenersi a ciò che le Scritture prescrivono agli ebrei: negare gli occhi al futuro ed esercitarsi nel ricordo del passato. La realtà dell’angelo della storia, dunque, non mi sembra quella, per usare le parole di Gershom Scholem, del messaggero «che non è in grado di portare a termine la propria missione», bensì la condizione di colui che ricorda agli uomini come debbano porsi nei riguardi del tempo e della storia. Di ricordarlo, magari, proprio a quei materialisti che lottavano per l’affermazione della società senza classi; i quali, come gli ebrei in attesa del Messia, non avevano bisogno di ricorrere alla divinazione per essere certi che il domani avrebbe segnato il trionfo del socialismo, mentre dovevano tenere ben fresca la memoria in modo da poter «destare i morti e ricomporre l’infranto», una cosa che soltanto la futura società marxista avrebbe potuto realizzare.

C’era una volta l’Europa, e forse c’è ancora… parte IV

Di Gian Luca Nicoletta

 

Prosegue il nostro viaggio nell’Europa postbellica e questa volta l’eminente intellettuale che vi presento è Jean-Rodolphe De Salis, il primo per ora che parla all’Europa da una posizione molto particolare, quella di uno svizzero perfettamente bilingue franco-tedesco.

Se avete perso i precedenti articoli, qui sono i link all’introduzione, al secondo e al terzo appuntamento.

È il primo storico a prendere la parola e, a differenza dei primi due conferenzieri, lui si concentra sul percorso storico dell’Europa. Quella di cui De Salis vuole parlare è «une Europe en acte et non une Europe en représentation» (p. 95) dunque il carattere filosofico-ideologico sino ad ora presente non sarà preso in considerazione.

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Jean-Rodolphe De Salis, 1901-1996

Il concetto dal quale ha inizio il discorso di De Salis è quello di confine.

«Les limites de l’empire – les cours d’eau fortifiés du Rhin et du Danube – ont été la première frontière de l’Europe contre le monde barbare. […] Le limes est une réalité européenne»[1]

De Salis fa coincidere l’idea di Europa con l’impero romano, circoscrivendola all’interno dei confini di quest’ultimo. Una volta giunta però la dissoluzione dell’impero d’Occidente, le migrazioni dei popoli nordici hanno dato vita a una realtà dallo storico già definita «mi-romain, mi-germanique» (p. 96) che tuttavia non riuscirà a raggiungere la «conscience indispensable à la formation d’un État ou d’une nation moderne» (p. 96).

La formazione dei regni romano-barbarici rappresenta l’inizio della nascita dell’Europa moderna; fatta (o forse arricchita) da tutti i regni che nascono dotati di «éléments de civilisation méditerranéenne et des éléments barbares et nordiques» (p. 97).

A questo punto del suo discorso, De Salis parla per la prima volta di spirito europeo, il quale:

«a eu le génie de créer, au moyen âge, des civilisations et des langues originales, rattachées à des territoires limités auxquels ces nations communiquaient leur individualité, divisant définitivement l’Europe ethniquement et, par la suite, politiquement»[2]

La storia del nostro continente si caratterizza quindi, sin dalle sue origini, come una storia di divisione: prima una divisione bipolare, dove ai due estremi si trova ciò che vive entro i confini dell’impero e ciò che ne rimane fuori; successivamente una divisione a più parti: i singoli regni si identificano come diversi da tutti gli altri.

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Nonostante questo, però, bisogna considerare un secondo livello di divisione che non può essere messo in disparte se, come sostiene De Salis, l’Europa “primitiva” corrisponde con l’impero romano:

«Il y eut désormais deux Europes d’origine gréco-romaine : l’une occidentale, où l’Eglise catholique romaine finit par imposer son autorité sous la direction de la papauté, l’autre orientale ou byzantine, où l’Eglise grecque d’Orient imprimait sa marque aux peuples d’Europe orientale. Ce furent désormais deux mondes et deux civilisations, deux empires et deux Eglises, deux architectures et deux styles que leurs origines communes, et le christianisme qui leur était également commun, n’empêchait point de se sentir profondément différents les uns des autres.»[3]

Il nodo fra l’impero d’Occidente e quello d’Oriente rappresenta un’ulteriore questione da affrontare. Quanto è rimasto delle comuni radici prima romane, poi cristiane? È lecito parlare di uno sviluppo europeo che ha avuto luogo anche in quelle terre lontane da Roma? È possibile mettere a confronto ciò che è accaduto fra i due imperi, ovverosia la loro scissione con il conseguente sviluppo di due ben distinte identità culturali, con ciò che è accaduto fra l’Europa moderna e gli Stati Uniti d’America che si è visto con Flora?

De Salis cerca di ricostruire lo sviluppo del cammino d’Europa che all’inizio della conferenza si era prefissato di trovare. Il filo del suo discorso segue sempre la linea temporale e, soffermandosi sulle grandi periodizzazioni storiche (ad esempio il tardo impero, l’alto Medioevo, la prima età moderna), richiama all’attenzione particolari dettagli di varia natura, l’architettura e la navigazione per citarne alcuni, per mostrare effettivamente quanto di ciò che si considera caratteristico dell’Europa moderna fosse già caratteristico allora e dunque diretto derivato di una matrice comune:

«Pour comprendre les origines de l’esprit occidental, il faut retenir que les peuples de l’Europe n’ont pas appris que tardivement la navigation d’haute mer. […] l’homme européen acquit la conviction que le monde était – ou devait être – à la mesure de l’homme»[4]

E di seguito:

«Quand on étudie le plan et la construction d’une usine moderne on est surpris d’y retrouver certaines règles primitives d’architecture romaine. Quand on analyse le gouvernement d’un État par un pouvoir central administrant des provinces lointaines par l’entremise de fonctionnaires et réglant la vie sociale sur des lois codifiées, l’on reconnaît sans peine les habitudes léguées par l’empire romain.»[5]

Fondamentalmente sono due gli elementi che emergono da questi passaggi: per secoli gli europei, avendo una scarsa esperienza della navigazione in oceano, hanno ritenuto di essere al centro e il centro del mondo e che quel mondo fosse fatto a loro misura. Il secondo elemento è invece evidente se si guarda all’Europa in una prospettiva diacronica: nonostante il tempo alcuni elementi, pratiche, usi o costumi di società a noi precedenti sono sopravvissuti grazie al continuo utilizzo di questi stessi elementi da parte delle generazioni che si sono succedute e dunque, guardando indietro, ci danno la cifra sia di quanto sia sopravvissuto o meno, ma soprattutto ci danno la cifra di quanto questi elementi siano divenuti tradizione, tanto da costituire elementi di identificazione e confronto positivo con le generazioni passate.

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Un altro elemento che De Salis annovera fra quelli portanti della storia d’Europa è la religione cristiana. La religione in quanto collante fra i popoli europei, probabilmente l’unico vero elemento indubbiamente transnazionale; forse proprio in virtù del fatto che la sua diffusione è avvenuta quando l’Europa che abbiamo definito primitiva era ancora unita, ovvero quando l’impero romano non si era ancora disgregato:

«C’est une vérité première que l’esprit européen est marqué par son grand passé de christianisme et que, même éloignés de la foi primitive et orthodoxe, la morale, le sentiment d’humanité et de charité et les mœurs sociales et familiales des peuples civilisés d’Occident plongent des racines profondes dans la philosophie chrétienne.»[6]

Questi, dunque, sono i tratti salienti che costituiscono la storia del nostro continente e dei popoli che lo hanno abitato e che lo abitano. Partendo da un’ideale unità europea incarnata dalla vastità dell’impero romano, le basi della cultura occidentale sono state gettate. Il collegamento con ciò che Flora ha sostenuto durante la sua conferenza, lo spirito europeo nato dalle premesse della cultura classica greca e latina, è evidente e rimanda a una condivisa idea di Europa.

Con la dissoluzione dell’impero d’Occidente sono iniziate anche le varie frammentazioni interne a quello che era il blocco occidentale, e dunque la creazione dei regni romano-barbarici, la nascita delle lingue romanze, tutti elementi che hanno favorito il processo di identificazione del da parte di popoli e nazioni. Parallelamente a questo processo bisogna tenere in considerazione le divisioni con l’impero romano d’Oriente ancora in vita, il quale basava invece la sua identificazione sul piano religioso, costituendo la Chiesa Ortodossa ben distinta da quella Cattolica di Roma. L’elemento religioso è però, a sua volta, un elemento che accomuna i regni europei nonostante le loro divisioni politiche e linguistiche; unione dovuta molto probabilmente al fatto che questo collante era già attivo prima della dissoluzione dell’impero.

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Poste queste premesse, quale compito aspetta le generazioni del ventesimo secolo? Secondo De Salis il compito non va ignorato in quanto la generazione di cui lui fa parte non può “abdicare” a questa importante missione, proprio perché è erede diretta dello spirito europeo che si cerca di delineare. Il compito quindi, secondo lo storico, è doppio:

«d’une part, nous avons le devoir de voir ce qui est et de ne pas craindre d’analyser la crise de l’Europe dans tout ce qu’elle a de dangereux et de tragique;

D’autre part, il nous faut rassembler dans le patrimoine occidental tout ce qu’il recèle de forces vives afin de rendre à l’Europe un système de défense spirituelle, politique et économique qui tienne un compte exact à la fois des traditions européennes et des nécessités d’une situation modifiée.»[7]

La prima cosa da fare è dunque un’analisi autocritica completa: ripartire dall’Europa stessa, ovverosia non costruire immediatamente qualcosa di nuovo ma prima di tutto studiare ciò che si ha e ciò che è sopravvissuto alla guerra. Il fatto che De Salis faccia riferimento al non aver timore di analizzare ciò che l’Europa ha “di pericoloso e di tragico” costituisce, credo, un chiaro riferimento ad un tentativo di comprendere pragmaticamente che cosa hanno significato, e perché si siano verificate, le esperienze nazional-socialista e fascista in Europa; in altre parole le motivazioni e le conseguenze di quella che da una parte è stata una violenza che l’Europa ha compiuto su sé stessa ma dall’altra parte un’adesione che l’Europa ha dimostrato nei confronti di questi due fenomeni.

Il secondo compito da svolgere riguarda invece da dove ripartire e quali elementi tenere a mente per assicurare la libertà di tutti gli europei:

«Il ne s’agit certes pas d’imiter servilement l’exemple américain ou l’exemple russe, lesquels s’inspirent de principes et emploient des moyens qui ne sont pas les nôtres, mais d’assurer aux peuples qui habitent entre la Méditerranée, l’Atlantique, le Rhin et le Danube la possibilité de se relever de leurs ruines, de façonner leur vie selon leurs propres besoins et de penser, de croire et de s’exprimer selon leur génie propre. […] Moralement, il s’agit de concilier les exigences légitimes de la société et les droits imprescriptibles de la personne humaine, notamment en ce qui concerne la liberté de conscience et les libertés civiques sans lesquelles il n’y a que tyrannie et arbitraire.»[8]

Per ricostruire l’Europa non c’è bisogno di prendere esempio da chi si trova al di fuori di questa, bensì permettere a tutti coloro che vivono “tra il Mediterraneo, l’Atlantico, il Reno e il Danubio” di risollevarsi dalle loro rovine, dunque abbandonare ciò che è stato e avere la libertà di ricostruirsi ognuno una vita secondo le proprie necessità.

Un punto di fondamentale importanza è costituito dal fatto che De Salis è il primo conferenziere in assoluto che rende palesi i confini geografici che costituiscono l’Europa che lui ha in mente. Si è visto che il concetto di limes costituisce il punto di partenza nonché il cardine del suo intero discorso, tuttavia la riflessione che egli stesso fa sui confini d’Europa va riproposta per analizzare ciò che sostiene. Con la guerra molti confini politici sino a quel momento chiari sono stati cancellati, spostati, riscritti. Lo stesso vale per il dopoguerra le cui carte geo-politiche riportano confini nuovi, in particolare nelle zone orientali del continente. Delimitare con così grande chiarezza i confini della nuova Europa, quella che si ha intenzione di costruire, comprende l’indiretta azione di delimitare chi non è considerato europeo in quanto abitante di terre che si trovano al di fuori di quei confini. Si ripropone dunque l’immagine di un’Europa fortemente identificata con quella che oggi è l’Europa occidentale, cioè l’Europa che si estende dalla Germania e dai Paesi slavi che affacciano sul mare Adriatico e sull’Egeo sino all’oceano Atlantico. Senza considerare inoltre il fatto che questa nuova Europa è prettamente continentale, non essendo menzionati da De Salis né il Regno Unito o tanto meno i Paesi scandinavi.

Tuttavia le conclusioni di De Salis non sono elitiste: egli crede fortemente nel ruolo guida che l’Europa può nuovamente assumere, se questa ricostruzione darà buoni frutti che le future generazioni potranno poi utilizzare:

«N’oublions jamais que l’Europe a été un phare de spiritualité qui a fait d’elle le centre de l’humanité pensante et agissante. Aux générations futures échoient la tâche et l’honneur de rallumer ce phare.»[9]

 

 

 

[1] Jean-Rodolphe De Salis in R.I.G., conferenza del 5 Settembre 1946, p. 96, corsivo del testo.

[2] Ibidem, p. 97

[3] Ibidem, p. 98

[4] Ibidem, pp. 103-104

[5] Ibidem, pp. 104-105

[6] Ibidem, p. 108

[7] Ibidem, p. 121

[8] Ibidem, pp. 121-122, corsivi miei

[9] Ibidem, p. 123

C’era una volta l’Europa, e forse c’è ancora… parte III

Di Gian Luca Nicoletta

 

Come vi avevo promesso quando ho pubblicato il mio ultimo articolo, oggi riprendiamo il filone tematico sull’Europa e come gli intellettuali, ma non solo, la immaginano all’indomani della Seconda Guerra Mondiale. Per riallacciare il discorso da dove ci eravamo interrotti, sarà utile dare un’occhiata ai due precedenti articoli: quello introduttivo e quello su Julien Benda.

Il primo italiano a tenere una conferenza, il 3 Settembre, è Francesco Flora. La sua idea di spirito europeo si presenta da subito in maniera differente da quella di Benda: quello che per Flora è di fondamentale importanza non è l’intervento istituzionale o nazionale in questo processo, bensì il contributo che ogni cittadino può donare:

«le principe de l’esprit européen se pose à nous comme s’il était un principe moral pour l’action que l’anxiété présente du monde requiert de nous. La mission de l’Europe est un devoir que se présente différemment à chacun de nous selon la tâche que chacun se choisit pour collaborer à la vie civile ; pour nous, hommes de pensée, c’est avant tout un devoir de clarté mentale.»[1]

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Francesco Flora (1891-1962)

Flora caratterizza immediatamente la sua ricerca dello spirito europeo come una ricerca da fare nell’uomo. La sua sfera intima, il suo lirismo se vogliamo, è l’elemento chiave sul quale lavorare.

Prendiamo come punto di partenza l’ormai noto processo di autodeterminazione degli spiriti nazionali e delle loro rispettive letterature: questo processo è riconosciuto anche da Flora, sebbene lui si concentri sull’aspetto letterario di questo fenomeno. Proprio per la virtù “riassuntiva” dell’esperienza letteraria (dall’universale reale al particolare interpretabile) i testi hanno la facoltà di lasciare nelle menti degli uomini delle tracce, che a loro volta formano la coscienza umana:

«Si l’on examine les couches successives dont est composée la conscience humaine, on voit que l’esprit de l’homme, j’entends son humanité, est formé (à la manière du corps) des traces de paroles, de poèmes, de musiques, d’images, de concepts, des découvertes provenant des hommes les plus divers.»[2]

Questa dimensione letteraria impianta la base sulla quale Flora costruisce l’intero suo ragionamento. Con il riferimento a “tracce di parole, di poemi, di musiche, di immagini, di concetti” si evince sin dall’inizio che il discorso ha un carattere eminentemente culturale. La cultura che il singolo può aver sviluppato lungo il suo personale percorso è anche specchio di una cultura più grande che riguarda un intero continente; in altre parole la cultura di un uomo è parzialmente anche la cultura di coloro che lo circondano.

E la cultura di una nazione?

La questione non presenta particolari difficoltà interpretative. Se la cultura di un uomo risiede nella cultura del suo popolo, vien da sé che la cultura di una nazione risieda nella cultura del continente che la ospita. In questo modo Flora rimette in campo l’Europa, come fosse sempre esistita:

«tous les peuples touchés par la civilisation hellénique et romaine, chrétienne et humaniste, sont le lieu naturel dans lequel pouvait se développer l’esprit européen.»[3]

È possibile notare bene lo sguardo onnicomprensivo che Flora intende utilizzare: egli include in questo discorso la cultura classica, quella latina, la cristiana e l’umanistica. Grazie ad uno studio che vada in profondità e che consideri come un unicum queste macrocategorie culturali non si può non intravedere un progetto che punti dritto alla ricerca di uno “spirito” europeo.

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Ritorna in questa prospettiva l’idea dell’Europa vista come un organismo formato da vari e diversi organi. L’aspetto più rilevante questa volta però è quello di un sottile determinismo, accennato velatamente da Flora, che ha consentito ai popoli di tutta Europa di svilupparsi e diventare ciò che oggi sono. Sembra quasi passare l’idea che lo sviluppo culturale di tutti i Paesi e il loro conseguente riconoscersi o meno gli uni negli altri fosse già presente, quasi a uno stadio embrionale, sin dall’inizio dei tempi. Le dinamiche politiche e sociali che hanno segnato la storia moderna hanno poi portato al massimo frutto delle sinergie europee, quella che gli storici di professione non esiterebbero a definire l’unico “spirito” europeo sino ad ora realmente affermatosi: la società borghese. In particolare la società capitalista borghese con le sue “macchine” e “masse”:

«Il ne suffit donc pas d’une origine ni même d’un passé historique européen pour reconnaître le présence de l’esprit européen. Les peuples qui se disputent le monde aujourd’hui n’ont-ils pas reçu de l’Europe les prémisses de leur civilisation?»[4]

L’Europa ha messo a disposizione le premesse per lo sviluppo di tutti i popoli. Le dimensioni del fenomeno cui fa riferimento Flora sono ben più grandi di quelle del continente Europa, sono mondiali. “I popoli che si disputano il mondo” sono essenzialmente popoli nati sulle tracce delle varie culture europee le quali, nel corso della storia e a partire dall’età del colonialismo sino a quella dell’imperialismo, hanno reso possibile la nascita di Stati geograficamente non europei ma le cui basi sono indubbiamente europee, come nel caso degli Stati Uniti d’America. Sono stati questi, successivamente, a sviluppare quelle premesse in un’unica direzione. Ciò però non costituisce, di fatto, un problema rispetto alla ricerca dello spirito europeo: il semplice fatto di essere abitanti del suolo europeo ci rende già europei.

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Una volta superato il principale ostacolo identitario, l’applicazione dello ius soli è per Flora sufficiente, ci si può concentrare su questioni di maggiore spessore, questioni che realmente mettono in crisi l’appartenenza alla nuova Europa che per motivi storici è necessario (ri)costruire.

L’Europa del nuovo corso storico, quella che è sopravvissuta e che ha messo fine alla seconda guerra mondiale, ripartirà dall’uomo e dal suo genio. Fuor’ di interpretazioni romantiche, Flora sostiene con convinzione che un mondo nel quale una buona morale nasca dall’Arte sia possibile. Un mondo e una società nelle quali sia il bene comune a guidare le scelte e nelle quali la violenza non vinca mai sul dialogo e sulla ragione con i suoi mezzi più diretti, ma certamente meno giusti:

De toutes ces images et ces idées qui se pressent devant nous, que pouvons-nous dégager maintenant de la réalité de l’esprit européen ? Qu’est-ce que l’esprit européen?

C’est l’esprit orphique (je le dis dans le sens de Mallarmé et de Rilke), l’esprit du véritable humanisme qui signifie enfin la liberté humaine où se vérifient l’absolue sincérité de l’homme et le caractère positif de l’histoire universelle. […] Synthèse, c’est-à-dire conscience du rythme selon lequel se répondent l’âme et le corps, la matière et l’esprit […] pour une claire conscience de l’intelligence et de la volonté.»[5]

E ancora:

«“Esprit européen” signifie que la réalité reste toujours dans le domaine de l’humain, de sorte que même les physiciens qui cherchent le noyau de la nature seront obligés d’accueillir l’invitation de Goethe qui les pousse à le chercher dans le cœur de l’homme.»[6]

L’Arte come mezzo di ricostruzione di ciò che non è più, o che forse mai è stato. La fiducia nei confronti del genio dell’uomo e della guida che le arti costituiranno per lui e per le generazioni a venire è totale. Due punti in particolare meritano un approfondimento: l’esercizio della libertà come armonia fra intelligenza e lavoro creatore e il rapporto tra i “fisici” e il cuore dell’uomo.

La libertà rappresenta un valore ormai imprescindibile per tutti gli europei sopravvissuti al conflitto. È ragionevole presumere che all’indomani della fine della guerra il pensiero più comunemente condiviso, oltre naturalmente alla ricostruzione delle città e delle vite di ogni uomo e donna, fosse un senso di positività legato all’inizio di un nuovo corso. Questo è sintomatico della fine di ogni grave crisi: una volta che ci si risolleva dopo aver toccato il fondo della barbarie si risorge con uno spirito nuovo, forgiato dalla volontà di creare qualcosa di migliore, un mondo intero se possibile. In questo senso vanno le riflessioni di Flora il quale, forte delle sue idee e della propria cultura, considerava ragionevole l’idea di un mondo nel quale la libertà, la capacità di agire e pensare senza costrizioni esercitate da altri, fosse il punto di incontro fra l’intelligenza e la capacità creativa dell’uomo. Nel corso dei cinque anni precedenti (in realtà molti di più se vogliamo considerare i singoli cammini percorsi dalle nazioni europee che hanno portato alla scoppio della guerra) ogni cittadino del continente europeo ha visto la libertà spesse volte invocata a ragione massima e a giustificazione suprema per spiegare l’intervento armato. La libertà è stata associata alla necessità di uno spazio vitale come alla necessità di liberare il mondo dal cancro nazi-fascista. Questo diritto inalienabile alla difesa dall’altro e dunque all’azione diretta è stato esasperato tanto che, torniamo al ragionamento di Flora, l’intelligenza critica e la creatività degli uomini è stata letteralmente dimenticata o, peggio ancora, sfruttata proprio per avvalorare questa libertà interventista. Dunque l’intelligenza si è trasformata in indottrinamento, la creatività in propaganda.

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La guerra termina, i totalitarismi vengono sconfitti e nuovi assetti politici si presentano al mondo. È possibile per l’uomo tornare nuovamente in possesso della propria intelligenza e del proprio lavoro creatore? Secondo Flora sì e, proprio in ragione di quanto esposto sopra, sarà questo a permettere agli uomini l’esercizio della propria libertà.

Il secondo punto particolarmente degno di nota è il ruolo che i “physiciens” dovranno ricoprire. Sotto questo aspetto, ancora una volta, Flora si trova diametralmente opposto a Julien Benda. L’intellettuale francese sostiene la precedenza della scienza sulla letteratura, l’italiano invece crede che anche gli scienziati debbano accogliere l’invito di Goethe, ovverosia cercare il centro della natura nel cuore dell’uomo. Questa inversione di parametri rispetto a Benda è sinonimo, ovviamente, di una diversa visione del mondo da costruire: nelle parole di Benda, lo si è visto, il limite che l’uomo non deve valicare è espresso chiaramente anche se non in modo palese: l’istituzione politica, sia essa nazionale o sovranazionale, rappresenta sempre e comunque l’ultimo stadio di confronto per l’uomo. Tutto ciò che sarà della nuova società che si formerà dovrà essere passato al vaglio di un’analisi attenta e neutrale: una sola lingua di modo che ci si possa comprender tutti, riporre la massima fede e ascoltare attentamente prima di tutto la scienza e la sua pragmatica infallibilità investigativa. Flora esprime esattamente il contrario: è possibile far guidare gli uomini dall’arte, è possibile che il loro “io poetico” venga fuori e proprio questa iniezione di fiducia nel genere umano e fondamentalmente nella bontà dell’arte incarnerà la vera spinta capace di dar vita ad un mondo diverso da quello di prima: più vero, più buono.

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Il fatto che si insista sulla bontà del genere umano non è un caso. Una particolarità pregevole di Flora, a mio avviso, è la capacità di rimettere al centro della discussione seria e teorica sulle future e possibili sorti del mondo temi e parole semplici: non bisogna evitare di lasciarsi prendere da entusiasmi politici poiché non valutati scientificamente, bisogna seguire la propria coscienza; non bisogna cercare di regolamentare le forze e i poteri tra Paesi, bisogna essere più buoni.

Allo stesso modo in cui Flora parla della bontà è anche ben conscio del male che circonda le vite degli uomini. La seconda guerra mondiale ha rappresentato anche due sistemi di vita, due modi di intendere il mondo, che si facevano la guerra tra loro. La minaccia nazi-fascista è stata sconfitta da ciò che nazi-fascista non era (inutile qui specificare se capitalista o comunista). Un regime totalitario è stato sconfitto da chi credeva nella libertà e nel bene:

«“Esprit européen” signifie donc le sens tragique de l’histoire et de sa responsabilité, c’est-à-dire non pas l’espérance naissant de la fatuité, non pas le désespoir inerte, ni les Champs-Elysées, ni les rêves, mais leur rythme, leur lutte pour l’accroissement de la conscience et de la liberté du monde. C’est un rude combat, car le mal n’est pas une ombre, mais un compagnon de la vie comme la mort[7]

La riflessione sul bene e sul male porta, in via conclusiva, a un’ultima riflessione sull’uomo, o meglio, sul genere umano in senso ampio. Si è detto che l’uomo dovrà essere più buono, fare maggior affidamento sul suo io lirico, seguire i moti più naturali del mondo, in una sola parola: essere più sincero. Da questa nuova prospettiva, la tensione pura e semplice dell’uomo nei confronti sia di sé stesso che del mondo che lo circonda, ovverosia il tentativo di instaurare un rapporto di vero scambio tra individui, rappresenta il comune denominatore dell’intero discorso di Flora, di tutto il programma circa la nuova unità europea. Se gli uomini saranno sinceri non potranno nuocersi l’un l’altro, piuttosto si troveranno tutti a vivere in una condizione di rinnovata armonia, la quale guiderà tutti verso una dimensione di comune comprensione, verso una vera e propria unità. In questa chiave è anche possibile analizzare i grandi europei del passato, che ora diventano europei in quanto individui che si sono lasciati guidare dal proprio “io” e quindi hanno vissuto il mondo con autentica sincerità:

«En ce sens, nous pourrons, par exemple, considérer comme européen l’esprit de Dante ou de Pétrarque, de Foscolo, de Bruno, de Campanella, de Palestrina, de Monteverdi ; l’esprit de Racine et de Corneille, de Villon et de Baudelaire et du plus haut Mallarmé, de Bacon et de Keats, etc., même s’ils contiennent en eux des scories que rejettent le classicisme et la liberté, par laquelle l’homme atteint et affirme sa plus profonde sincérité […]

Le point d’arrivée est toujours la pleine conscience humaine et c’est le seul qui importe, le seul qui permette tout à fait de supposer et de rechercher un inconscient.»[8]

Questa dimensione onnicomprensiva che si instaurerà fra tutti gli uomini rappresenterà, più di ogni possibile istituzione politica, la vera realizzazione e concretizzazione dello spirito europeo; lo stretto controllo amministrativo e una piena unificazione politica non sembrano più argomenti convincenti. Le motivazioni che hanno condotto Flora a elaborare questo sistema possono risedere nello studio che egli stesso ha condotto sulla letteratura, in particolar modo quella italiana. La nostra storia, le nostre “premesse”, è fatta per la maggior parte di questo senso di comprensione letteraria che varcava i confini dei vari Stati che si dividevano la penisola: i letterati, i poeti, i filosofi, gli scienziati non avevano esitazione a definirsi come cittadini della Repubblica delle Lettere.

È azzardato supporre, da parte di Flora, una proposta simile: non ce ne sono gli elementi interpretabili tantomeno i luoghi testuali all’interno della sua relazione. Tuttavia ritengo possibile l’ipotesi di una proposta, seppur non esplicita, di quello che si potrebbe definire un “neorinascimento”, ovvero l’auspicio di un continente anche diviso in più stati indipendenti gli uni dagli altri ma dove nonostante tutto le idee, le arti e gli spiriti dei singoli individui non abbiano alcun impedimento alla loro mobilità. Un continente dove l’Arte è il metro di misura per tutto ciò che concerne la vita e la concezione della vita degli uomini.

«Le devoir de l’esprit européen est de reconduire l’homme à la consciente responsabilité des idées et des actions, au rythme et à la synthèse.[…] On ne doit pas chercher l’esprit européen dans une conception politique, à vrai dire bien restreinte, de fédération européenne dont la réalisation est néanmoins difficile, malgré ma conviction que la fonction politique de l’Europe ainsi unifiée pourrait être nécessaire pour atteindre le but vers lequel s’achemine le monde moderne ; mais on doit chercher cet esprit dans une conception d’ordre moral, conception qui découle directement du développement même de la civilisation humaine. Il ne s’agit pas, en somme, de créer une nation de proportions gigantesques, […] Mais il s’agit surtout, dans la situation historique actuelle, de créer une fédération qui, de toutes ses forces idéales et pratiques, vise à réaliser le principe humain qui est la source même de l’esprit européen, […] une vaste société du genre humain.»[9]

 

 

 

[1] Francesco Flora in R.I.G., conferenza del 3 Settembre 1946, p. 42

[2] Ibidem, p. 40, parentesi del testo.

[3] Ibidem, p. 43

[4] Ibidem, p. 47

[5] Ibidem, pp. 49-50, parentesi del testo.

[6] Ibidem, p. 50

[7] Ibidem, p. 51, corsivi miei.

[8] Ibidem, pp. 52-54

[9] Ibidem, pp. 64-65

“La Favorita” di Yorgos Lanthimos: l’eterno ritorno delle rivalità fra emancipazione e fedeltà

Di Gian Luca Nicoletta

 

Questo articolo spezza la serie tematica dedicata all’Europa, che riprenderemo fra 10 giorni esatti, per far spazio a un argomento apparentemente più leggero ma di certo molto importante: questa volta parliamo di film!

Lo scorso fine settimana, infatti, sono andato al cinema a guardare La Favorita, ultima opera cinematografica del regista greco Yorgos Lanthimos e candidato a una lunga serie di Oscar tra i quali i più ambiti: miglior film, miglior attrice protagonista (Olivia Colman), miglior attrice non protagonista (a pari merito Rachel Weisz ed Emma Stone), miglior regista e miglior sceneggiatura originale.

Se avete già letto altri miei articoli, non faticherete a immaginare lo stato di grazia in cui mi sono trovato quando, sin dalle primissime scene del film, ho ammirato gli sconfinati saloni del palazzo reale, tra arazzi, porcellane e giardini ornamentali. Nel film si tratta di St. James’s Palace, dove la Regina Anna Stuart visse durante il suo regno, tuttavia le scene sono state girate presso Hatfield House, attuale dimora dei marchesi di Salisbury.

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Hatfield House

Il film ruota attorno a tre figure femminili: la Regina Anna Stuart, la duchessa Sarah Churchill e la baronessa Abigail Masham, tutte e tre legate fra loro a filo doppio da sentimenti spesso contrastanti e che coprono uno spettro che va dall’amore all’odio.
Il tema principale, a una prima impressione, può sembrare la risposta britannica, seppur tardiva, al film del 2006 di Sofia Coppola Marie Antoinette, oppure quello intramontabile del potere seducente. Io credo, invece, che qui si voglia parlar d’altro: innanzitutto del ruolo della donna agli inizi del XVIII secolo e, successivamente, di quelle che potremmo definire le “permutazioni di Fortuna“, cioè i momenti in cui la dea bendata, a suo piacere, ci sorride o meno.

Non vi tradirò rovinandovi la trama del film, se ancora non l’avete visto, ma ci tengo a concentrare l’attenzione sui due aspetti che ho appena citato.
Il primo: la figura della donna. È da qualche anno ormai, e meno male, che gli studi sul ruolo della donna nel corso della storia stanno uscendo dalle aule universitarie (dove invece si trovano da decenni!) per giungere alla cultura di massa, vasta, di “pubblico dominio”. Lo stereotipo dell’uomo che conduce coi propri pugno e intelletto la vita politica, sociale ed economica di un qualsiasi Paese europeo (la mia conoscenza non si spinge oltre i nostri confini continentali, dunque non mi avventurerò) sta inesorabilmente venendo meno e si sta facendo sempre più spazio la storia sommersa, quella che viene tramandata principalmente per via orale: molto spesso, infatti, i fili di larga parte della gestione di uno Stato si trovavano tra mani dalla pelle di seta.

È questo il caso di Lady Sarah Churchill (Sua Grazia la duchessa di Marlborough, se vogliamo seguire il galateo di corte), intima amica della Regina Anna e che, dalle stanze ora vicine ora remote di St. James’s Palace, come dire, “consigliava” Sua Maestà in merito alla scelte da prendere in politica. La Regina, per parte sua, si lasciava consigliare volentieri da una tra le poche amiche fidate che un monarca può permettersi, indipendentemente dal secolo nel quale si vive.

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Rachel Weisz nel ruolo di Sarah Churchill

Lady Sarah era una donna molto intelligente, certamente scaltra, ma che agiva sempre in funzione dei due grandi amori della sua vita: la Corona e il marito. La Corona poiché, grazie alle sue abili tattiche persuasive, riuscì a rendere indipendente da qualsiasi pressione politica la Principessa Anna prima che questa diventasse regina, e ciò avvenne nell’unico modo possibile per svincolare qualcuno da ogni tipo di pressione, riuscendo cioè a fare ottenere per la Principessa una cospicua rendita vitalizia concessa dal Parlamento. Il marito, invece, deve a sua moglie non il titolo di duca, il quale gli venne concesso dopo aver dimostrato le sue abilità marziali contro i francesi, bensì la glorificazione del suo nome, grazie a un’altra concessione di rendita da parte del Parlamento e anche grazie all’impegno che Lady Sarah profuse nel seguire i lavori di progettazione, costruzione e decorazione dell’imponente sede della famiglia Churchill, ancora di proprietà dei duchi di Marlborough e, dal 1987, patrimonio mondiale dell’umanità riconosciuto dall’UNESCO: Blenheim Palace.

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Blenheim Palace

Un ruolo importante viene riservato, anche, alla baronessa Abigail Masham, la quale era cugina di Lady Marlborough. La baronessa, al contrario della cugina, ha dovuto costruire la sua influenza a corte quando già Lady Sarah godeva pienamente dei favori della Regina Anna. Con l’arrivo a corte di questa seconda figura femminile il film prende tutta un’altra piega: le due donne iniziano a contendersi l’affetto della sovrana. In particolare Abigail si adopera per essere notata mentre Sarah rema per mantenere il monopolio. Al centro di tutto questo sta la Regina, la quale oscilla fra una pia (quanto simulata) innocenza e una pretesa d’amore molto simile agli ordini che impartisce da mane a sera.

Con questi tre personaggi vediamo trionfare il ruolo delle donne nelle dinamiche di corte. Effetto, questo, reso bene anche nella sceneggiatura poiché gli uomini di questo film sono essenzialmente divisi in tre categorie: gli impavidi soldati che si preoccupano solo di far guerra e far sesso, come il barone Masham, i politici di professione che nascondono un’omosessualità latente, come il Tesoriere Lord Robert Harley e infine gli uomini che pensano ai loro affari, lontani dalle dinamiche di corte come il duca di Marlborough o il conte Godolphin.

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Emma Stone nel ruolo di Abigail Masham

Come dicevo, tutto ruota attorno alla Regina Anna e con lei introduco il secondo elemento della riflessione: le permutazioni di Fortuna. La Regina rappresenta il vertice della piramide politica e sociale del sistema rappresentato in questo film. Un suo gesto può fare la felicità o la disgrazia di qualsiasi persona sottoposta alla sua influenza. Questo lo sanno le due contendenti e, molto astutamente, sfruttano la Regina l’una contro l’altra, per far sì che le proprie posizioni sociali mantengano il primato. La bilancia di questi rapporti è in continuo movimento e propende ora per Sarah, ora per Abigail… mai per la Regina! Lei infatti è diretta responsabile del destino dei mortali, ma del suo? Lei viene costantemente ignorata con deferenza, ingannata con grazia, tenuta all’oscuro con rispetto, ma rimane pur sempre ignorata, ingannata e tenuta all’oscuro. Questo la Regina lo sa bene e, difatti, tenta con la sua autorità di tenere strette a sé le due donne, le uniche che, seppur con sentimenti poco genuini, le hanno in fin dei conti mostrato affetto, amore, vicinanza. Una Regina a tratti infantile, che cede a scatti d’ira che nessuno psichiatra sottovaluterebbe mai, che urla a tutti per affermare il suo potere ma che, quando le viene chiesto di esercitarlo, implora remissiva e succube l’aiuto delle sue matrigne.

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Olivia Colman nel ruolo della Regina Anna Stuart

La Fortuna non si risparmia con nessuna delle tre protagoniste di questo film: le porta sino alle vette del potere e, subito dopo, negli antri più scuri dell’irrilevanza sociale.
Un film prezioso e molto attuale, che prende esempi illustri per parlare a ognuno di noi, alle dinamiche non troppo diverse che ancora oggi pratichiamo, coscientemente o meno non fa alcuna differenza. Un film sulle donne che comandano e che non lo fanno perché sono riuscite a ritagliarsi uno spazio, ma perché quello spazio se lo sono prese con la determinazione, il coraggio e  anche un bel po’ d’astuzia. Di certo molta di più di tanti uomini che sono arrivati in alto grazie al loro sesso e faticando assai meno.

In merito a questo tema, per chiudere, vi consiglio la lettura del libro della professoressa Benedetta Craveri e pubblicato da Adelphi, Amanti e regine: un testo davvero godibile e chiaro che parla, alternando l’argomentazione dotta al gossip, delle donne che si sono fatte strada e che, di fatto, hanno mandato avanti una nazione nella Francia moderna.

Buona visione e buona lettura!

 

Eichmann secondo Hannah Arendt: un criminale ligio al proprio dovere

Di Andrea Carria

 

Gerusalemme, 1961. Davanti ai giudici della Corte distrettuale che gli chiedevano come si considerasse nei confronti dei quindici capi di imputazione a suo carico (quattro crimini contro il popolo ebraico, otto crimini contro l’umanità e tre crimini di guerra), Adolf Eichmann, capo dell’ufficio IV-B-4 dell’RSHA, uno dei dipartimenti strategici delle SS, rispose di non ritenersi colpevole «nel senso dell’atto d’accusa».

All’inizio del secondo capitolo de La banalità del male, Hannah Arendt recrimina che nessuno dei protagonisti di quello storico processo (accusa, difesa e giudici della Corte), al quale lei stessa prese parte in qualità di inviata del giornale «The New Yorker», abbia domandato all’imputato in che senso, allora, egli si considerasse colpevole. Eichmann finì così impiccato senza aver mai spiegato tale affermazione. Nessuna interpretazione di quella sua frase, suggerite in seguito da altri, è, dunque, più vera di un’altra.

Di una cosa, però, è possibile dirsi sicuri perché l’imputato l’ha ripetuta più volte durante il processo: egli non si considerava un assassino, in quanto non aveva causato la morte di nessuno, né di un ebreo né di qualsiasi altro uomo. Non c’era persona sulla faccia della terra che potesse venirgli a dire di essere stato responsabile della sofferenza di qualcun altro senza provocare la sua ferma opposizione.

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Adolf Eichmann in aula durante il processo (1961)

Per Hannah Arendt, la verità su Eichmann sta invece nel mezzo. Lei è disposta a credere ad almeno una parte delle sue ammissioni criticando il modo con cui l’accusa ha proceduto contro di lui. Il suo obiettivo non è quello di prendere le difese di Eichmann, come numerosi detrattori le hanno ingiustamente rinfacciato, e neppure quello di dirottare le colpe dei nazisti sugli ebrei, come qualcun altro ha pensato dopo aver letto le sue pagine sul collaborazionismo. L’intento della Arendt va al di là di tutto questo e solleva gravi questioni di carattere giuridico e morale, che la filosofa ha trattato con la consueta oggettività. Ma l’oggettività a volte contrasta con i sentimenti, e un caso come quello di Eichmann, di sentimenti, ne ha risvegliati e scossi parecchi. La Arendt pensava che non bisognasse lasciare che in una situazione del genere l’emotività prendesse il sopravvento, altrimenti il rischio di perdere di vista il vero scopo del processo – giudicare Eichmann per quello che aveva effettivamente fatto – si sarebbe realizzato e nessuno, proprio nessuno, ne sarebbe uscito vincitore.

«La giustizia vuole che l’imputato sia processato, difeso e giudicato, e che tutte le altre questioni, anche se più importanti (“come è potuto accadere?”, “perché è accaduto?”, “perché gli ebrei?”, “perché i tedeschi?”, “quale è stato il ruolo delle altre nazioni?”, “fino a che punto gli Alleati sono da considerare corresponsabili?”, “come hanno potuto i capi ebraici contribuire allo sterminio degli ebrei?”, “perché gli ebrei andavano a morte come agnelli al macello?”), siano lasciate da parte. La giustizia vuole che ci si occupi di Adolf Eichmann, figlio di Karl Adolf Eichmann, l’uomo rinchiuso nella gabbia di vetro costruita appositamente per proteggerlo: un uomo di mezza età, di statura media, magro, con un’incipiente calvizie, dentatura irregolare e occhi miopi […]. Qui si devono giudicare le sue azioni, non le sofferenze degli ebrei, non il popolo tedesco o l’umanità, e neppure l’antisemitismo e il razzismo».

All’interno della gerarchia delle SS Eichmann non aveva mai ricoperto posizioni di vertice, tuttavia non era stato nemmeno un burocrate fra i tanti. Si collocava in una posizione intermedia tendente più all’alto che al basso, e che gli conferì, pertanto, una buona dose di responsabilità organizzativa. Quando nel 1941 la Germania passò alla “soluzione finale” rastrellando tutti gli ebrei nei territori che aveva occupato, Eichmann venne coinvolto a pieno titolo nelle operazioni in qualità di «esperto di questioni ebraiche», e si adoperò affinché gli ordini del Führer venissero scrupolosamente eseguiti. È questo il motivo principale per cui Eichmann non si riteneva colpevole «nel senso dell’atto d’accusa»: quelli erano gli ordini e lui aveva obbedito. Personalmente non aveva mai avuto l’aspirazione di uccidere nessuno e fino a prova contraria – prova che l’accusa tentò svariate volte di far valere, senza però riuscirci – non l’aveva mai fatto, non gli era mai stato ordinato.

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Hannah Arendt (1906-1975)

Eichmann sapeva bene in cosa consistesse la “soluzione finale” , cosa volesse dire mandare gli ebrei “all’Est” e tutte le altre espressioni volutamente fumose con cui i tedeschi indicavano la sorte che sarebbe toccata a quelle persone, eppure non si sognò nemmeno una volta di mettere in discussione un comando. Non lo fece perché era una persona che aveva smesso di pensare con la propria testa, facendosi risucchiare dal sistema burocratico nazista, col quale ormai si identificava. Come tipo-umano Eichmann era un individuo che non spiccava per qualità particolari e nemmeno per brutalità; tuttavia possedeva una caratteristica che lo rendeva preziosissimo agli occhi del regime: una cieca obbedienza alla legge e all’autorità.

Egli stesso riconobbe che nella Germania nazista gli ordini di Hitler avevano «forza di legge». La volontà del Führer doveva essere rispettata, e Eichmann e tutti i suoi colleghi erano tenuti a svolgere i propri incarichi in conformità a essa. Disubbidire equivaleva ad andare contro la legge dello Stato e Eichmann, il quale si era sempre considerato un cittadino ligio ai propri doveri, non voleva arrivare a tanto. Certo, era perfettamente consapevole di essere stato coinvolto in quello che lui stesso, durante il processo, definì «uno dei più grandi crimini della storia dell’umanità», ma dall’altra parte «non si sarebbe sentito la coscienza a posto se non avesse fatto ciò che gli veniva ordinato […] con grande zelo e cronometrica precisione».

Naturalmente, rivela la Arendt, la Corte non credé alle sue ammissioni. Sia per il Pubblico ministero che per i giudici era tutto molto semplice: l’imputato stava mentendo. Non era infatti ammissibile la tesi secondo cui egli avesse agito senza riconoscere di commettere dei crimini, senza essere consapevole di stare facendo del male. A parere della Arendt, a causa di questo pregiudizio venne «trascurato il più importante problema morale e giuridico di tutto il caso». Ossia: che una persona ordinaria, come lo stesso Eichmann era, avesse potuto fare quello che aveva fatto, macchiandosi le mani di crimini che un individuo normale, in uno Stato normale, non avrebbe mai accettato, ma che quello stesso individuo normale, in uno Stato deviato, aveva effettivamente commesso senza rimorsi.

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La “Sala della Memoria” all’interno dello Yad Vashem, il museo della Shoah di Gerusalemme

Durante il processo Eichmann venne paragonato a una rotella di un meccanismo più ampio. Sulla grandezza di questa rotella difesa e accusa non potevano avere opinioni più contrastanti. Dal canto suo la Arendt non è invece mai stata disposta a misurarne il diametro, perché ciò avrebbe portato a vedere in Eichmann l’ingranaggio e non più l’uomo. Sì, perché Adolf Eichmann, cittadino tedesco classe 1906, era ed è sempre stato un uomo, e dodici anni di nazismo non sono bastati a modificarne la natura ultima.

Ricondurre Eichmann all’interno della specie Homo, dopo che per l’intera durata del processo l’accusa si era ingegnata per farlo passare come un Mostro, è un’operazione ingrata che però la Arendt sviluppa con coerenza per tutto il  libro. Il significato del titolo La banalità del male sta proprio nel fatto che il male si compie avvalendosi della collaborazione di uomini più o meno ordinari che però si prestano a svolgere azioni malvagie qualora il contesto nel quale sono inseriti lo richieda.

Analizzando la natura di Eichmann, Hannah Arendt ci ha dunque fatto vedere che il male è banale perché non ha radici profonde; può però essere una piaga molto vasta che ricopre la terra, arrecando dolore, sofferenza e morte a moltissimi uomini. Inoltre, il male è banale perché può nascere da fattori comuni che diventano venefici quando un potere totalizzante e un’ideologia deviata li asservono ai loro scopi. Potenzialmente, tutti gli uomini possono diventare le tessere di un grande mosaico demoniaco, in quanto in ciascuno di loro è connaturata la facoltà di recitare una piccola parte di malvagità.

Se in fondo a questo lungo discorso rimane una certezza, questa è che La banalità del male non fornisce attenuanti. La sentenza che la Arendt riscrive nel capitolo finale è una condanna secca, perentoria e inoppugnabile, la sola condanna che Eichmann, l’uomo del dovere, avrebbe meritato:

«La politica non è un asilo: in politica obbedire e appoggiare sono la stessa cosa. E come tu [Eichmann ] hai appoggiato e messo in pratica una politica il cui senso era di non coabitare su questo pianeta con il popolo ebraico e con varie altre razze (quasi che tu e i tuoi superiori aveste il diritto di stabilire chi deve e chi non deve abitare la terra), noi riteniamo che nessuno, cioè nessun essere umano desideri coabitare con te. Per questo, e solo per questo, tu devi essere impiccato».

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Scena del film “Hannah Arendt” (2012) di Margarethe von Trotta. Il volto della filosofa è quello dell’attrice tedesca Barbara Sukowa

Ai detrattori della Arendt sarebbe bastato giungere in fondo al libro per rendersi conto che la critica della filosofa al processo inscenato a Gerusalemme non è mai stata una questione di principio, ma soltanto una lezione di metodo.

C’era una volta l’Europa, e forse c’è ancora… parte II

Di Gian Luca Nicoletta

 

Dopo l’introduzione a questo nuovo filone tematico che ho deciso di inaugurare con voi, riprendo il discorso da dove l’avevo interrotto l’ultima volta: siamo a Ginevra e sul palco dei conferenzieri sale il primo intellettuale che, assieme ai suoi appunti, ci illustra come immagina la nuova Europa. Si tratta del filosofo francese Julien Benda. Nel suo intervento, tenuto proprio il 2 Settembre 1946, “monsieur Benda” mette sin da subito in chiaro un punto essenziale dal quale partire: una coscienza dell’Europa intesa come entità spirituale e non solo geografica non è mai esistita.

Il motivo per cui questa coscienza non è mai esistita, e tanto meno esiste secondo lui, è da collegare al fatto che, storicamente, nel panorama civile e politico europeo sono prima nate le singole coscienze locali, le quali dopo si sono trasformate negli Stati sovrani, che a loro volta avevano come primario obiettivo il definire loro stesse e la propria autonomia, in contrapposizione ad un “altro” che incarnava tutto ciò che ogni determinata coscienza locale non era. In questo modo tutti i popoli europei, ognuno con i propri tempi e le proprie mutazioni storico-sociali, si sono autodefiniti in base a ciò che avevano di caratteristico e che non trovavano negli altri. Questo processo non è stato lo stesso per tutti i popoli e non ha portato ai medesimi risultati. Benda pone, come esempi contrapposti a favore della propria tesi, lo sviluppo di due Stati come la Francia e l’Inghilterra in opposizione alla Germania e all’Italia: i primi due hanno dato vita a questo sistema di identificazione del sé e dell’altro già nel medioevo, a partire dal secolo XIV; al contrario la Germania e l’Italia hanno messo in essere questo meccanismo molto più tardi, nel pieno secolo XIX e con tempi e dinamiche ovviamente differenti. Questo punto è fondamentale nell’analisi di Benda, il quale sostiene l’idea di uno Stato visto come un organismo naturale e vivente: composto di più elementi legati gli uni agli altri, tutti devono svilupparsi nelle medesime proporzioni e negli stessi tempi se si vuole sperare di vedere l’intero organismo sopravvivere. Visti gli sviluppi sproporzionati e scoordinati dei popoli europei se ne deduce che l’Europa non è fatta per vivere come un sistema organico: non ne possiede le caratteristiche essenziali. Il ragionamento di Benda prosegue sulla linea degli sviluppi autonomi, giungendo al momento cruciale in cui l’autodeterminazione dei diversi popoli europei ha portato a quella che lui definisce una “catastrophe”:

«j’estime que l’Europe, du moins pour sa plus grande partie, est parfaitement responsable de la catastrophe ; […] en raison de l’attachement de plus en plus profond qu’elle a toujours marqué à ses divisions»[1]

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Julien Benda

La catastrofe rappresenta, per Benda, non solo un semplice sostantivo che identifica la seconda guerra mondiale bensì la tappa di un processo storico preciso; iniziato durante il Medioevo e portato alle estreme conseguenze con lo scoppio del conflitto. L’attaccamento alle divisioni di cui si parla è da collegare sia alle caratteristiche storico-culturali di ogni Stato sia ai meri interessi, primi fra tutti quelli economici, che ogni Stato nutriva per garantire la propria egemonia sugli altri o quanto meno la propria indipendenza sul piano internazionale.

È bene chiarire un punto che può sembrare scontato oggigiorno ma che tuttavia necessita di essere nuovamente messo in evidenza dall’analisi e riflessione critica: per gli uomini e le donne che hanno vissuto con piena coscienza e maturità intellettuale il conflitto, la creazione di un’unità europea (parlare di Comunità a quest’altezza cronologica sarebbe anacronistico nonché azzardato) rappresenta prima di tutto la presa di coscienza concreta di una realtà tangibile: la pace. A quasi settantacinque di distanza dalla Liberazione è invece pensiero comune fra le giovani e giovanissime generazioni che l’Europa oramai sia un’istituzione politica al pari delle altre: per noi è sempre esistita. Dunque è importante considerare, ed interessante rivalutare, questo senso della catastrophe di cui Benda parla.

Con la guerra, tutta una serie di elementi che nel corso del tempo si erano affermati nelle menti degli europei[2] viene distrutta, vediamoli:

  • In ambito politico: la coscienza di valori nazionali e sociali propri della cultura occidentale, il più emblematico fra questi consiste nella netta separazione fra l’ambito religioso e quello politico (in qualunque forma istituzionale sia espresso quest’ultimo);
  • In ambito spirituale il quadro si presenta già diverso: l’ambito artistico e letterario è inteso come molto più dinamico e libero dalle frontiere, tanto che Benda riporta alcuni esempi noti:

«Il est un domaine de l’activité spirituelle où, jusqu’à un temps tout proche, la conscience des particularismes nationaux ne se fit pas sentir, c’est le domaine de l’art, éminemment de l’art plastique. François le Ier appelait Léonard de Vinci pour la décoration de Fontainebleau. Marie de Médicis confiait celle du Louvre à Rubens. Charles-Quint mandait le Titien en Espagne et l’instituait son peintre officiel.»[3]

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Il dinamismo culturale e artistico della prima età moderna faceva ben sperare, a posteriori. La ricca e soprattutto libera circolazione dell’arte e delle idee aveva messo in moto un sistema virtuoso di autocoscienza dell’idea di Europa, anche se questo processo è rimasto sempre e solo un fatto e mai una coscienza.

«une époque qui a vraiment connu la conscience d’un esprit européen, c’est la fin du XVIIIe siècle, avec ces hommes qui, non seulement possèdent une culture cosmopolite donnée par les Jésuites, mais s’en font gloire et y voient une valeur supérieure aux cultures étroitement nationales;»[4]

Il riferimento al secolo dei Lumi è di rigore: quelle che ad oggi rappresentano le grandi menti fondatrici del pensiero moderno, si pensi a Voltaire, a Montesquieu, si sono spese sino all’ultimo nell’accrescere la propria cultura e la propria coscienza, sia letteraria sia civile e politica in senso universale, trasversale.

Nel XVIII secolo nessuno immaginava un universalismo europeo e cosmopolita in chiave politica, ma è chiaro il concetto secondo il quale l’arte e la filosofia fossero dei veri e propri strumenti, utili e necessari, per innalzare lo spirito degli uomini e per renderli culturalmente liberi di muoversi attraverso l’Europa. La mobilità in questo senso è un fattore molto importante: entrano in relazione più individui che si vedono come “altro”, come “diverso” tout court. Il funzionamento del processo identitario prevede una distinzione di piani tra chi identifica l’altro e chi è identificato come tale. Dunque c’è una gerarchia di fondo che viene instaurata, seppur indirettamente, e che vede l’altro sul piano inferiore. Il passaggio sopracitato potrebbe invece essere interpretato come un primo tentativo di superamento di questa gerarchizzazione. Entrano cioè in relazione intellettuali che sono ben coscienti della propria storia politica ma che riconoscono nell’altro alcuni tratti comuni, quali le idee illuministe che si sono diffuse in tutta Europa durante il XVIII secolo.

Benda ad ogni modo accetta la sfida lanciatagli dal comitato ginevrino e si cimenta nella programmazione di una tanto probabile, quanto lontana nel futuro, unità europea. A tal proposito egli sostiene che molte saranno le difficoltà da affrontare e superare, sia in chiave politica che in chiave spirituale, dove intende l’ambito artistico, letterario e filosofico:

«Du point de vue politique. Comparons, toujours pour la clarté de notre exposé, avec le Nouveau Monde. Quand un homme d’outre-mer, au lieu de se sentir citoyen de l’Iowa ou du Maryland, se sent citoyen des Etats-Unis d’Amérique, il se sépare d’une réalité historique à peu près nulle pour s’agréger à une réalité considérable et mondialement considérée. […]»[5]

Il fatto è innegabile: un cittadino degli Stati Uniti, sia che viva in Iowa o nel Maryland non ha problemi ad identificare sé stesso come un cittadino statunitense a tutti gli effetti. Questo perché gli Stati Uniti rappresentano un’entità sociopolitica storicamente e mondialmente riconosciuta. Lo stesso non si verifica in Europa: un Francese, un Tedesco o un Italiano non riescono ad identificarsi come europei perché non c’è una coscienza o tanto meno uno sforzo intellettuale che vada in questa direzione. Benda rende bene l’dea quando dice che l’europeo “lâcherait la proie pour l’ombre”,  “lascerebbe la preda per l’ombra”, ovverosia abbandonerebbe una concretezza stabile per una chimera inarrivabile se dovesse scegliere di identificarsi come europeo piuttosto che Italiano o Francese o Tedesco.

Il fatto che Benda parli di istituzioni mondialmente riconosciute va approfondito, credo che la prospettiva da lui adottata vada presa in considerazione poiché essenziale per comprendere l’intero discorso che stiamo conducendo: nel momento in cui Benda parla di realtà considerabili e considerate egli fa riferimento sì a quella che, oramai, è una programmatica presa di coscienza del mondo che circonda i cittadini di tutte le Nazioni, ma poi è anche un’azione concreta da un punto di vista politico ed istituzionale: riconoscere le realtà culturali-politiche come organismi reali e poi farle fattivamente esistere a livello istituzionale. Riattivare, in chiave legittimante, il processo di identificazione del attraverso la separazione da ciò che non è sé. Dunque caricare di un significato nuovo questo processo quando realtà ben delimitate a livello culturale non riescono ad emergere a livello politico, isolandole da tutto ciò che è diverso per farle sorgere sotto la giusta luce e mettendole in sinergia con queste, così che tutti possano trarne beneficio.

È quindi chiaro ciò che Benda intende parlando di problemi politici: se non c’è un riconoscimento da parte dell’uomo preso nella sua singolarità e preso nel suo far parte di un’istituzione non ci può essere una realtà politica alla quale fare riferimento e con la quale, un giorno, riconoscersi.

In ambito spirituale, questa volta, parte del procedimento esposto sopra si è già concluso: le singole nazioni europee hanno provveduto a darsi una cultura e delle caratteristiche ben specifiche. Il problema è metterle in relazione le une con le altre:

«Dans l’ordre spirituel, culturel […] c’est la culture française, la littérature française, la littérature allemande, la littérature italienne, anglaise, scandinave, russe, ce n’est pas la littérature européenne, la quelle n’existe pas, n’a jamais existé, ne serait-ce que du fait qu’il n’y a pas de langue européenne. […] »[6]

Ancora una volta Benda torna sul tema del riconoscimento. In Europa ci sono e sono ben affermate la cultura francese e la sua letteratura, ciò vale anche per tutte le altre nazioni ma di espressamente europeo cosa c’è? Nulla. Gli unici che pare vedano qualcosa di europeo sono “gli americani, loro, parlano di un romanziere europeo”. Il punto in questione è di difficile interpretazione in quanto lascia in sospeso due considerazioni che rimandano al medesimo problema: è vero fino in fondo che gli “Americani” vedono un elemento comune a tutti gli europei che però non definiscono, o piuttosto questo elemento esiste realmente ma sono gli europei a non vederlo? La verità di questa considerazione dove si trova? Negli europei che, dal punto di vista di Benda, non riescono a far sistema o fra gli americani che questo sistema vedono, poiché se è vero che riescono a definirlo è altrettanto vero che lo considerano come “altro” dal loro, dunque una realtà di fatto? Il problema rimane irrisolto poiché Benda punta ad altro: il suo posizionamento in quanto intellettuale, francese, sopravvissuto alla seconda guerra mondiale, non gli consente di prendere pienamente atto di questa duplice sfaccettatura che hanno le sue parole.

Anche coloro che vivono oltreoceano, dunque, non riescono a vedere qualcosa che vada oltre una mera espressione geografica per quanto riguarda l’essenza, lo spirito, del nostro continente. Il percorso è compiuto solo a metà, dagli estranei che europei non sono e che dunque non hanno particolare interesse a comprenderne i significati profondi ma solo ad identificare la letteratura europea. All’interno, in Europa quindi, c’è invece il vuoto assoluto: nessun europeo ha veramente idea di cosa rappresenti questa relazione fra popoli, nessuno pare comprendere sino in fondo che è giunto il momento di tirare le somme di una storia lunga secoli e vedere quali sono i risultati di questa vicinanza.

Per tentare questa complicata operazione, Benda sostiene che si debba far ricorso a tre mezzi fondamentali, senza i quali non si potrebbe far nulla:

  • Una profonda riforma, a livello europeo, dell’insegnamento della storia nelle scuole;
  • Una seria campagna in favore di una lingua sovranazionale da parlare in tutto il continente;
  • Dare la precedenza, sia morale che pragmatica, alle scienze pure sulla letteratura. Poiché le prime sono universali e si fondano sulla parte razionale dell’essere umano mentre la seconda è individuale e locale.

 

La riforma della Scuola:

Benda  lamenta come nella sua esperienza di allievo abbia incontrato sempre e solo docenti di storia la cui missione fosse quella di educare le giovani menti ad amare ed apprezzare la propria storia nazionale. Dunque conoscere a memoria tutte le vittorie che il regno di Francia ha celebrato nel suo cammino ma allo stesso tempo accantonare le sconfitte: questo non è più possibile se veramente si vuole costruire l’unità europea.

L’insegnamento della storia in tutte le scuole d’Europa deve necessariamente cambiare. La concentrazione dei docenti deve focalizzarsi non più sulle singole personalità che hanno dato vita ai moti di affermazione nazionale, non più e non solo. Per creare una nuova unità europea è fondamentale prendere in esame prima di tutto quegli animi che vedevano l’Europa sì come un sogno, ma anche come una meta da raggiungere. Un cambiamento di paradigma che, a lungo termine, coinciderà con un cambiamento di forma mentis, di concezione dell’idea di Europa. Grazie al donare più spazio, in ambito didattico, a coloro che si sono spesi per l’unità europea o per il progetto di questa sarà poi possibile creare le menti dei nuovi europei.[8] Benda è altresì conscio del fatto che ragionando e concentrandosi su grandi sistemi comprensivi di diversi popoli, necessariamente andranno perse alcune specificità che ad oggi consideriamo fondamentali. Questo rappresenta un prezzo da pagare se si vuole giungere ad un’idea unitaria di spirito europeo. Nella formazione di un “canone” storico di riferimento per un intero continente è inevitabile privilegiare degli elementi essenziali per scartarne degli altri. La gerarchizzazione delle conoscenze non può prescindere da questo progetto:

«là encore, dirai-je aux éducateurs désireux de faire l’Europe, il vous faudra représenter à vos ouailles que ces hommes d’autrefois furent grands avec leurs yeux uniquement fixé sur des grandes synthèses humaines, leur volonté d’ignorer les passions particularistes de leur temps ; […] Il nous faudra proposer à l’Europe des héros de l’idée européenne.»[9]

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Una campagna in favore di un’unica lingua europea:

Questo secondo passaggio dei tre fondamentali è, per Benda, particolarmente cruciale: più della scuola è la lingua ad unire i popoli e dunque in questo senso devono muoversi le politiche di tutti i Paesi europei. La lingua eletta sarà la lingua dell’amministrazione, della politica e sarà per tutti la lingua con cui poter muoversi liberamente. Nonostante specifichi che questa lingua unica rappresenterebbe di fatto una lingua seconda, seppur la medesima lingua seconda per tutte le generazioni a venire, il campo linguistico è stato e rimane l’unico campo dove in assoluto nessuno intende cedere alle convinzioni altrui, neanche per un bene comune. La lingua che secondo Benda può onorare questo alto scopo è la lingua Francese:

«Cette langue, selon moi, c’est le français, à cause d’un caractère que les pires ennemis de la France lui ont reconnu, d’ailleurs souvent pour l’en disqualifier (voir les romantiques allemands) ; à savoir sa rationalité, c’est-à-dire la faculté qu’elle a, en vertu de ce caractère […] d’offrir à une plus grande variété d’hommes un terrain d’entente et de rencontre»[10]

Secondo il filosofo, la lingua francese rappresenta un’ampia piattaforma linguistica di incontro e confronto fra gli uomini. Questo carattere onnicomprensivo viene affidato al francese poiché dotato di una caratteristica unica, che ci collega al terzo punto delineato da Benda: il francese è l’idioma più adatto alla scienza che alla letteratura.

“La precedenza conferita alla scienza sulle letterature, ai prodotti dell’intelligenza su quelli della sensibilità”

La questione si presenta chiara agli occhi di Benda: consentire agli studi di tipo scientifico di avere “la precedenza” su quelli letterari ed umanistici.

Cerchiamo dunque di meglio definire questa precedenza: qual è dunque il valore da attribuirle? Credo che l’accezione più adatta e calzante ai fini del nostro discorso sia quella culturale; ovverosia adottare a livello sociale, e quindi conseguentemente culturale, una prospettiva che permetta alla società (civile, politica ed intellettuale) di dare una maggior rilevanza ed evidenza a ciò che è tecnicamente infallibile, a concetti e nozioni sulle quali non è possibile esprimere nulla di personale che non sia un’ipotesi di lavoro.

La netta separazione fra scienza e letteratura si collega bene al ragionamento di Benda, richiamando il percorso già visto dello sviluppo delle piccole identità politiche che si sono trasformate negli Stati moderni. L’unica eccezione può essere fatta per la letteratura che si propone come scientifica, essendo per costituzione più vicina alla descrizione del vero:

«il est évident que si nous voulons créer un esprit supernational, ce n’est pas elle (la littérature) que nous devons présenter pour suprême valeur, mais la littérature de tonalité scientifique»[12] 

La letteratura è parte integrante di questo processo poiché scritta da persone i cui spiriti artistici e critici sono completamente immersi in questo clima nazionale-locale. Le realtà descrivibili possono essere in conflitto fra di loro ma la contraddittorietà tra le storie narrate non entra in questo campo dove i lettori accettano senza discutere le realtà loro proposte.

La scienza non consente nulla di tutto ciò. Gli studi e gli esperimenti partono da intuizioni particolari e puntano all’astrazione universale, di modo che nessuno possa mai mettere in dubbio ciò che è.

Dunque questa precedenza delle scienze rappresenterebbe il vero motore per creare un’unità europea. Creando una società nella quale le realtà universali prevalgono su quelle locali, dove la lingua delle istituzioni è anche la lingua di tutti i componenti di questa società e dove il sistema scolastico punta la maggior parte delle sue energie sullo studio e l’apprezzamento degli eroi del sogno europeo. Una volta soddisfatte queste esigenze fondamentali, solo allora, si avrebbero delle ottime basi sulle quali dare vita ad un’unica nazione e finalmente giungere alla fratellanza fra tutti i popoli d’Europa.

«La formation de l’Europe impliquera pour les nations l’acceptation de cette idée, à laquelle, il faut bien le dire, elles semblent fort peu acquises : l’idée de sacrifice.»[13]

 

 

 

[1] Julien Benda, “Rencontres Internationales de Genève” (d’ora in poi R.I.G.) 2-14 Settembre 1946, p. 6, corsivo mio. Tutti gli interventi presenti in questa edizione sono redatti o tradotti in lingua francese.

[2] Col termine “europei” si intendono, in questa sede, tutti gli abitanti del continente Europa. Significati più spirituali, politici o diversi da quello prettamente geografico saranno specificati di volta in volta.

[3] J. Benda, R.I.G. p. 16

[4] Ibidem, p. 14

[5] Ibidem, p. 19

[6] Ibidem, p. 20, corsivi miei.

[7] Ibidem, p. 22, parentesi mia.

[8] Questa accezione del termine “europei” deve essere invece collegata non a un’appartenenza geografica bensì ad un’appartenenza culturale ad un’entità che è anche politica.

[9] J. Benda, op. cit. pp. 24-26

[10] Ibidem, pp. 27-28, parentesi del testo.

[11] Ibidem, p. 28, corsivo del testo.

[12] Ibidem, p. 30, parentesi mia.

[13] Ibidem, pp. 36-37.

La “zona grigia” di Primo Levi: evoluzione di un concetto

Di Andrea Carria

 

A Primo Levi i gialli sul posto di lavoro lo hanno sempre incuriosito, tanto da fornirgli le tracce per vari racconti. Solo nel Sistema periodico (1975) si contano quattro episodi di questo tipo, tutti relativi al suo mestiere di chimico. Nel capitolo Vanadio, Levi è alle prese con alcune vernici capricciose che gli causano noie fino in Germania. Il problema starebbe nella resina usata, e l’unica cosa da fare è contattare il fornitore per un chiarimento. Fortunatamente la risposta invocata non tarda ad arrivare: a firmarla è un certo «Doktor L. Müller», il quale sembra avere in antipatia le h che stanno in mezzo alle parole, scrivendo «naptenat» in luogo di «naphthenat». Questa stranezza sconvolge Levi: possibile che il Müller con cui si sta intrattenendo non sia altro che il Müller che aveva conosciuto nella fabbrica del Lager, e che era solito scivolare sulla stessa imprecisione con il beta-Naphthylamin, da lui pronunciato beta-Naptylamin? Persuaso che non può trattarsi di una semplice coincidenza, Levi decide di fare delle pressioni per cercare di saperne di più sul suo conto. Non passa molto tempo prima che i suoi sospetti vengano confermati: i due Müller sono infatti la stessa persona.

Ma chi era questo Müller? In Vanadio, Levi riporta parte della sua vita così come egli gliel’ha riferita per lettera: un passato nelle file della gioventù nazionalistica, l’allontanamento dopo la loro affiliazione alle SA, incarichi nell’antiaerea durante la guerra e infine il posto come chimico nelle IG-Farben, prima a Schkopau e poi ad Auschwitz, dove pure lui era stato un sottoposto del Doktor Pannwitz, il terribile esaminatore di Levi descritto in Se questo è un uomo.

Fra Levi e il Doktor Müller inizia uno scambio epistolare in cui, oltre a tornare indietro con la memoria a un passato doloroso, da una parte si chiedono e dall’altra si cercano delle spiegazioni. Levi non ha problemi ad affrontare Müller per iscritto, però teme il faccia a faccia che l’altro gli ha proposto fin dalla prima lettera. A toglierlo d’impaccio sopraggiunge la morte improvvisa di Müller, la quale chiude definitivamente le porte alla resa dei conti finale. Resa dei conti a cui Levi, anche se fosse avvenuta, comunque non credeva:

«Se questo Müller era il mio Müller – scrive – non era l’antagonista perfetto, perché in qualche modo, forse solo per un momento, aveva avuto pietà, o anche solo un rudimento di solidarietà professionale».

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Müller era un tedesco ma non una SS, e questa è una differenza importante. Il solo appartenere a quel popolo non faceva di Müller automaticamente un cattivo, dunque anche il confronto tra Levi e lui non avrebbe mai potuto configurarsi come uno scontro di tipo manicheo fra Bene e Male. Uno scontro del genere Levi lo aveva immaginato in sogno, ma riallacciando i contatti con Müller si rende conto che nella realtà non esiste una separazione così netta e che quella che si era figurata non era altro che una situazione ideale.

«Che fare? Il personaggio Müller si era “entpuppt”, era uscito dalla crisalide, era nitido, a fuoco. Né infame né eroe: filtrava via la retorica e le bugie in buona o in mala fede, rimaneva un esemplare umano tipicamente grigio, uno dei non pochi monocoli nel regno dei ciechi».

«Un esemplare umano tipicamente grigio». Che sia proprio il Doktor Müller il primo abitante di quella regione umana che nel 1986, con I sommersi e i salvati, Levi renderà nota a tutti con l’espressione zona grigia?

«Da molti segni, pare sia giunto il tempo di esplorare lo spazio che separa (non solo nei Lager nazisti!) le vittime dai persecutori, e di farlo con mano più leggera, e con spirito meno torbido, di quanto non si sia fatto ad esempio in alcuni film. Solo una retorica schematica può sostenere che quello spazio sia vuoto: non lo è mai, è costellato di figure turpi o patetiche (a volte posseggono le due qualità ad un tempo), che è indispensabile conoscere se vogliamo conoscere la specie umana, se vogliamo saper difendere le nostre anime quando una simile prova si dovesse nuovamente prospettare, o se soltanto vogliamo renderci conto di quello che avviene in un grande stabilimento industriale».

È con queste parole che nel secondo capitolo di quel suo libro Levi introduce il concetto di zona grigia, senza però nominarla. Lo farà un paio di pagine più avanti, quando lo scrittore passa a descrivere lo status dei privilegiati in Lager:

«È una zona grigia, dai contorni mal definiti, che insieme separa e congiunge i due campi dei padroni e dei servi. Possiede una struttura interna incredibilmente complicata, ed alberga in sé quanto basta per confondere il nostro potere di giudicare».

La zona grigia è dunque un ambiente di contaminati dalla perversità del Lager, dove non è necessario essere nazisti o aver deciso di stare dalla loro parte per divenire corresponsabili dell’orrore che loro soli — i tedeschi — hanno scelto e voluto. Nel caso dei prigionieri è addirittura una scelta obbligata: ne va della loro sopravvivenza, la collaborazione col potere in cambio di qualche privilegio è l’estremo meccanismo di difesa a cui gli oppressi si avvinghiano nella speranza di scampare a una morte che loro stessi per primi sanno essere certa.

Fuori dal Lager, la società civile di cui era tornato a far parte l’ex SA Müller brulicava di individui grigi, persone cioè che erano state troppo lontane dal centro del potere per fare del male, ma che da questo si erano comunque lasciate corrompere, contaminare o zittire divenendo a loro volta dei corresponsabili morali.

Anticipare al 1975, anno di pubblicazione del Sistema periodico, la comparsa in nuce del concetto di zona grigia va contro l’interpretazione maggiormente sostenuta dalla critica (letture da fare senz’altro sono i saggi che Martina Mengoni ha dedicato a questo argomento), che invece la fa risalire al 20 novembre 1977, quando «La Stampa» di Torino pubblicò un racconto di Levi intitolato Il re dei giudei, dove si legge per la prima volta di una «vasta fascia di coscienze grigie». A rappresentarle è il protagonista, Chaim Rumkowski (1877-1944), capo riconosciuto del ghetto di Łódź e alacre collaboratore dei nazisti, la cui storia Levi ripeterà nel volume di racconti Lilìt (1981) e, riadattata, anche nei Sommersi e i salvati.

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Chaim Rumkowski e Hans Biebow, amministratore nazista del ghetto di Łódź

Oltre al grigio Müller, esistono tuttavia altri elementi che portano verso la retrodatazione del concetto di zona grigia ad almeno due anni.

Durante l’ultima parte di quel 1975, Primo Levi era impegnato nella traduzione del libro dello storico olandese Jacob Presser, La notte dei girondini, pubblicato l’anno dopo da Adelphi. Il libro raccontava la storia degli ebrei olandesi durante l’occupazione nazista, e qui Levi venne attratto dalla figura dell’ebreo Georg Cohn, collaborazionista nel campo di Westerbork, del quale scrive:

«Sentirci ricordare che a Westerbork esisteva e operava un uomo come Cohn, brucia come una ustione e merita un commento. Simili individui sono esistiti, e certo esistono tuttora fra noi allo stato virtuale; in condizioni normali non sono riconoscibili […], ma una persecuzione spietata li sviluppa e li porta alla luce e al potere. È ingenuo, assurdo e storicamente falso ritenere che un sistema demoniaco, qual era il nazionalsocialismo, santifichi le sue vittime: al contrario, esso le degrada e le sporca, le assimila a sé, e ciò tanto più quanto più esse sono disponibili, bianche, privi di un’ossatura politica o morale. Cohn è detestabile, è mostruoso, è da punirsi, ma la sua colpa è il riflesso di un’altra colpa ben più grave e generale».

Ora, si confronti questo brano su Rumkowski tratto dal Re dei giudei:

«Che un Rumkowski sia esistito, duole e brucia; è probabile che, se fosse sopravvissuto alla sua tragedia, ed alla tragedia del ghetto, che lui ha inquinata sovrapponendovi la sua figura di istrione, nessun tribunale lo avrebbe assolto, né certo lo possiamo assolvere noi sul piano morale. Ha però delle attenuanti: un ordine infero, qual era il nazionalsocialismo, esercita uno spaventoso potere di seduzione, da cui è difficile guardarsi. Anziché santificare le sue vittime, le degrada e le corrompe, le fa simili a sé, si circonda di complicità grandi e piccole. Per resistergli occorre una ben solida ossatura morale, e quella di cui disponeva Chaim Rumkowski, il mercante di Łódź, insieme con tutta la sua generazione, era fragile».

La matrice è senza dubbio la stessa.

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Cartello della tratta ferroviaria che univa i campi di concentramento di Westerbork e Auschwitz

Mi sembra dunque chiaro che nel 1975 Levi aveva portato a uno stadio avanzato di maturazione il concetto di zona grigia. Quello che gli mancava era un nome con cui indicarlo. Il nome giusto l’avrebbe individuato qualche anno dopo mentre stava scrivendo la storia di Rumkowski, per poi perfezionarlo nel 1986, quando la «vasta fascia di coscienze grigie» diventa la «zona grigia», un’espressione per lui così significativa da meritarsi la dignità di titolo del capitolo forse più importante del suo ultimo libro.

Negli anni, l’espressione zona grigia ha incontrato una discreta fortuna nell’uso sia orale che scritto, e nel 2001 ha perfino dato il titolo al film del regista americano Tim Blake Nelson, The grey zone, la vera storia del medico ebreo Miklos Nyiszli, reclutato da Josef Mengele per aiutare i nazisti nello sterminio dei suoi compagni di prigionia.