Possibilità definitive ma non esclusive: “Camminare” di Thomas Bernhard

Di Andrea Carria

[Riproponiamo qui un articolo di Andrea Carria uscito sul blog letterario “Sul Romanzo”. Qui la versione originale]

 

La scorsa primavera è apparsa la prima edizione italiana di Camminare, breve romanzo di Thomas Bernhard pubblicato da Adelphi nella traduzione di Giovanna Agabio. Nonostante le dimensioni modeste (125 pp.), Camminare, edito per la prima volta nel 1971 col titolo di Gehen, costituisce un esempio lucidissimo della prosa del grande scrittore austriaco.

Come per gli altri libri di Bernhard, iniziare a parlarne non è facile: la trama offre pochi appigli e, del resto, non è concentrandosi su di essa che posso sperare di dire qualcosa di vagamente interessante su questo romanzo. La marginalità dell’intreccio rispetto ai profondi significati che invece si incontrano mentre si avanza nella lettura è testimoniata fin dall’incipit, al quale bastano due righe per circoscrivere il perimetro (ristretto) che lo svolgimento poi occuperà:

«Mentre io, prima che Karrer impazzisse, camminavo con Oehler solo di mercoledì, ora, dopo che Karrer è impazzito, cammino con Oehler anche di lunedì».

La voce narrante (io), Oehler, Karrer, la pazzia di Karrer, il camminare: il romanzo ruota intorno a questi elementi con pochissime aggiunte; e anche quello che nell’incipit non compare esplicitamente è già in qualche modo insito fra le sue righe. Non solo e non tanto in senso discendente, di causa in effetto, nelle modalità del semino che contiene in potenza l’intero albero, bensì secondo un parallelismo esistenziale definito da un certo numero di possibilità definitive ma non esclusive (dirò poi di cosa si tratta) che, per mezzo di una matrice comune, continuano a richiamarsi l’un l’altra.

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Certo, l’albero all’interno del semino esiste ed è pure esplicitato con chiarezza. Pochi giorni prima che Karrer impazzisse, il suo caro amico d’infanzia Hollensteiner, uno dei più brillanti scienziati della sua generazione, si è ucciso e questo, per il cronista Oehler, ha avuto conseguenze inevitabili:

«Il suicidio del chimico Hollensteiner ha agito su Karrer in modo catastrofico, dice Oehler, non poteva non agire su Karrer così come ha agito su Karrer: nel modo più devastante, seminando il caos più mortifero nello stato mentale quanto mai vulnerabile di Karrer».

C’è però un ulteriore elemento a cui Oehler ammicca e che conduce la sua ricostruzione a un livello più profondo, filosofico. La crisi che ha colpito Karrer nel negozio di Rustenschacher, dopo la discussione con il proprietario, avrebbe potuto colpire chiunque altro, ma a parità di condizioni un’altra persona non avrebbe comunque dato luogo alle stesse dinamiche:

«perché io [Oehler] non sono Karrer, io avrei agito come me, esattamente come Lei ha agito come Lei e non come Karrer […], io avrei condotto la discussione in modo decisamente diverso, e com’è naturale tutto si sarebbe svolto in modo decisamente diverso».

Fin qui la considerazione di Oehler non è che un innocuo truismo che niente di nuovo aggiunge al buon senso, dunque sembrerebbe non essere questo il fatto più rilevante. Invece è proprio l’ovvietà della constatazione ad accendere una spia e a farci chiedere: perché Oehler si preoccupa di precisare che lui nel negozio di Rustenschacher avrebbe potuto agire solo come se stesso? Per quale motivo si pone il problema?

La risposta a questa domanda ci conduce dritti alla questione delle possibilità definitive ma non esclusive che poco prima mi ero proposto di definire. Tutti i tasselli che Bernhard predispone sono collegati fra loro da un unico filo rosso il quale, ancora prima di sorreggere l’intelaiatura teorica del libro, si stringe intorno all’individualità di ciascun personaggio. A unirli la matrice, la circostanza, la sventura di essere dei pensatori in un paese, l’Austria dell’ultimo trentennio del XX secolo, sfavorevole e scettico nei riguardi di chi, fedele al proprio intelletto, si ostina a esistere «contro i fatti».

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La caratteristica comune a ognuno di questi personaggi consiste nel ritrovarsi senza via d’uscita e con le spalle al muro. Hollensteiner, per esempio, avrebbe potuto lasciare l’Austria per un paese più benevolo verso la sua scienza, mentre Karrer, magari, avrebbe potuto fermarsi «al punto estremo prima della pazzia assoluta» come ha fatto quotidianamente per lunghi anni, invece ognuno dei due va dritto per la sua traiettoria fino in fondo – fino al fondo. Nemmeno Oehler, a sua volta tentato dall’idea di farla finita, e l’anonimo io narrante, schiacciato fra i suoi pensieri e il soliloquio del compagno di cammino, fanno eccezione: tutto lascia pensare che per gli indagatori dell’esistenza, per i funamboli del pensiero, non ci sia esclusivamente una sola fine, sebbene quella che poi si rivelerà essere la loro, sarà una fine definitiva verso cui si saranno avviati con largo anticipo precludendosi la possibilità di tornare indietro.

L’analisi impietosa di Oehler continua e si sofferma in particolare su Hollensteiner, la cui morte è stata causata dalla mancanza di finanziamenti statali alle sue ricerche:

«Alle menti più lontane dall’ordinario lo Stato rifiuta i mezzi necessari alla sopravvivenza, dice Oehler, e perciò avviene che proprio le menti fuori dall’ordinario e più lontane che mai dall’ordinario, e Hollensteiner è stata una delle menti più lontane dall’ordinario, si uccidano».

Da quando le menti lontane dall’ordinario si uccidono? Mentre mi pongo questa domanda il pensiero corre a Delitto e castigo di Dostoevskij, dove un giovane convinto di essere superiore alla norma arroga per quelli come lui il diritto di compiere azioni al di sopra della legge con le quali rinnovare il mondo. Dove e quando è avvenuto lo strappo che ha portato a un simile capovolgimento morale, sociale ed esistenziale?

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Edvard Munch, “L’urlo” (1893-1910), Galleria Nazionale di Oslo

Con questo libro irriguardoso e conturbante, aspro e al tempo stesso raffinato, scritto in uno stile che nella quarta di copertina viene giustamente definito «ipnotico», un libro dove il pensiero e la voce di Oehler, comprimario dell’anonimo protagonista, si accavallano continuamente a quelli dell’io narrante sovrapponendo i punti di vista fino a confonderli, il cui titolo, all’apparenza così semplice, nasconde in realtà significati plurimi e sottili verità epistemologiche, Thomas Bernhard ha voluto raccontare le condizioni della filosofia e dei filosofi al tempo delle verità presunte o «Cosiddette»:

«Poiché Karrer, in generale, dice Oehler, ha definito tutto sempre e solo come un Cosiddetto, non c’è nulla che non abbia definito un solo Cosiddetto, e la sua competenza, in questo, è arrivata a un incredibile rigore».

La vera veste di Karrer e degli altri personaggi è dunque quella di filosofi spersi in un mondo per il quale non sono attrezzati, dove l’azione di camminare, ormai svuotata del suo antico significato peripatetico, si profila come il deambulare in cerchio di un pensiero umiliato che non si regge più sulle sue gambe:

«Volevamo spiegarci a vicenda due frasi, dice Oehler, io a Karrer una frase di Wittgenstein che gli era totalmente oscura, lui, Karrer, una frase di Ferdinand Ebner che mi era totalmente oscura. Ma per via dello sfinimento, sulla Friedensbrücke, a un tratto non eravamo più stati in grado di pronunciare i nomi di Wittgenstein e di Ferdinand Ebner, perché avevamo fatto del nostro camminare e del nostro pensare, derivanti l’uno dall’altro, dice Oehler, una tensione nervosa incredibile, quasi intollerabile».

Per un tempo lunghissimo, gli uomini hanno creduto di poter inquadrare il pensare e il camminare in «un unico processo totale», mentre adesso, chi prova a seguire la vecchia scuola, non ne ricava altro che danni e fastidi, e comunque, se si ferma, lo fa «sempre e solo fino alla soglia dello sfinimento». Forse c’è stato davvero un tempo in cui si poteva pensare e camminare, forse è veramente esistita un’epoca in cui era possibile riflettere sulla vita mentre la si stava vivendo, e la filosofia – intesa come consapevolezza e meditazione sulla propria esistenza individuale – era una pratica comune fra le persone… Un tempo, forse, ma non oggi. Oggi il peripatetismo si sposa soltanto con la certezza di mettere a repentaglio la propria incolumità.

L’aut-aut di fronte al quale il mondo dei «Cosiddetti» pone l’uomo è la scelta tra il camminare e il pensare: è a questo eufemismo che Bernhard si affida per riproporre la dicotomia mai risolta fra «l’esistere con» e «l’esistere contro», fra il vivere e l’analizzarsi. Solo una delle due scelte ha un futuro, l’altra no. La fine della filosofia si è avverata fuori dalle accademie, per le strade, nell’unico luogo in cui il pensiero poteva ancora strappare uno scampolo d’aria, in attesa di raggiungere la prossima mèta. Se la realtà è questa, meglio scegliere bene e in anticipo.

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© Erika Schmied

L’immagine finale del romanzo, nella rievocazione del solito Oehler, ci consegna un Karrer steso sul letto intento a ripensare con intensità alla giornata che ha appena trascorso. Non più un pensiero originale, quindi, ma un rimuginare: tutto quello che l’immobilità ha da offrire alla mente sono pensieri già pensati la cui unica variazione possibile è la diversa intensità che viene riservata a tale pratica. Che, sebbene destinata a non portare da nessuna parte, non per questo è da prendere sotto gamba:

«L’intensità va accresciuta sempre di più, può essere che un giorno questo esercizio oltrepassi il limite della pazzia, ma, in merito, non posso avere alcun riguardo, così Karrer. Il tempo in cui usavo riguardi è passato, non uso più alcun riguardo, così Karrer. Lo stato di totale indifferenza in cui mi trovo, così Karrer, è uno stato filosofico da cima a fondo».

Se non c’è possibilità di scampo a una fine funesta, che sia la pazzia oppure la morte, che almeno avvenga con dignità. Per Bernhard, e così anche per Karrer, sembra più facile rinunciare alla vita che non ai suoi fondamenti.

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Scrivere filosofia: l’esempio di Jean Améry

Di Andrea Carria

 

Quando il progetto di questo blog era ancora solo un’idea, la mia mente già fantastica sugli articoli che mi sarebbe piaciuto scrivere. Articoli di vario tipo, con un occhio di riguardo per quegli “autori ancora poco conosciuti o ad oggi dimenticati”: così volli scrivere nella lettera di presentazioni a te, o lettore. Quattro mesi dopo, alcuni di questi articoli li ho scritti e spero di poterne scrivere molti altri. Oggi spunterò una nuova voce dall’elenco dei miei propositi parlandoti di un autore a me molto caro, uno di quelli che, in riferimento ai natali del blog, trovo opportuno definire “della prima ora”.

Ho sentito parlare di Jean Améry per la prima volta in un corso su Primo Levi durante l’ultimo anno di università. Curioso e impaziente di conoscere già all’epoca, nel pot-pourri di storia, filosofia e letteratura che cucinavo durante gli anni della mia formazione universitaria, uno svago particolare consisteva nel collocare i nomi sconosciuti di intellettuali e scrittori che incontravo nei libri al giusto posto, implementando così il mio catalogo personale di storia della cultura occidentale degli ultimi due o tre secoli. Ecco perché quando il professore ci presentò Améry come filosofo rimasi colpito: non lo avevo mai sentito, eppure mi consideravo un tipo di buona memoria che in cinque anni di corsi di filosofia, per giunta, ne aveva seguiti! Tutto ciò era abbastanza perché cominciassi a interessarmi a lui, sebbene ancora non sapessi che la sua sarebbe stata una compagnia che mi avrebbe seguito silenziosamente negli anni.

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Oltre alla modestia del mio sapere, il motivo per il quale il nome di Améry mi giungeva nuovo era da cercare nella sua biografia, dove a loro volta sono racchiuse le ragioni del suo particolarissimo profilo di intellettuale e di scrittore. Nato a Vienna nel 1912 da genitori di origine ebraica, Améry – il cui vero nome era Hans Mayer – ricevette un’educazione laica che non si differenziava in nulla da quella dei suoi coetanei viennesi, tanto che – come è stato lui stesso a raccontare – la madre si recava talvolta a messa e in occasione del Natale, a casa, veniva addobbato l’albero. Successivamente, la formazione universitaria di tipo umanistico e la frequentazione degli ambienti del neopositivismo viennese rafforzarono la sua identità austriaca ed europea. Questa storia di integrazione perfettamente riuscita venne stroncata – o, per meglio dire, negata – dall’avvento di Hitler: all’indomani dell’Anschluss (1938), Améry abbandonò il proprio paese rifugiandosi in Belgio, dove in seguito avrebbe aderito a una formazione della locale Resistenza. Catturato dai nazisti e torturato, in quanto ebreo nel 1943 Améry mise piede ad Auschwitz; prima di allora non aveva mai sentito nemmeno parlare di lingua yiddish, che invece scoprì essere la lingua più parlata nel campo, seconda solo al tedesco. A guerra finita, Améry si stabilì a Bruxelles e, nel suo rifiuto per la Germania, rimpiazzò la cultura tedesca con quella francese, adottando il nuovo nome (Améry è l’anagramma di Mayer, mentre Jean è la versione francese di Hans). In maniera non dissimile da altri sopravvissuti, che per deferenza, voglia di dimenticare o paura di non essere creduti preferirono tacere, Améry evitò per anni di raccontare la propria esperienza nel Lager. L’occasione giusta gli si presentò nel 1964, quando scrisse un saggio che avrebbe dovuto essere letto durante una trasmissione radiofonica. La scrittura risvegliò qualcosa in lui e a quel saggio seguirono altre pagine; è così che nacque il più famoso dei suoi libri, Intellettuale a Auschwitz. Per Améry fu come spezzare un tabù: da quel momento la sua produzione letteraria conobbe un’impennata e la conoscenza acquisita durante quell’esperienza disumana – ora anche rielaborata concettualmente – finì per influenzare in modo determinante il tenore di tutti i suoi scritti successivi.

Pur cimentandosi con vari generi letterari, è come autore di saggi che Améry trovò la propria dimensione di scrittore. Dopo Intellettuale a Auschwitz, che nella sua veste di saggio autobiografico rappresenta uno dei testi più originali della letteratura sulla Shoah, Améry scrisse in particolare due volumetti di una certa rilevanza. Il primo, Rivolta e rassegnazione. Sull’invecchiare (1968), è un saggio che Améry dedica al fenomeno dell’invecchiamento, indagandolo sotto molteplici punti di vista. L’individuo che invecchia, denominato A, assume svariate identità (un uomo, una donna, uno scrittore famoso, un personaggio letterario, l’autore stesso), e ciascuna di esse è la più funzionale per il tipo di analisi che Améry svolge in ogni capitolo: l’invecchiamento sociale, culturale, quello che passa attraverso lo sguardo degli altri e così via. Il secondo saggio, Levar la mano su di sé (1976), affronta invece il delicatissimo tema del suicidio (al quale Améry preferisce l’espressione “morte libera”, Freitod), descrivendone una prospettiva ancora più personale perché letta attraverso il suo primo tentativo – fallito – di darsi la morte, risalente ad appena due anni prima. Questi tre saggi – tutti disponibili in italiano – sono testi fra loro indipendenti e allo stesso tempo relati; sarebbe esagerato affermare che i successivi nascono dai precedenti come una loro prosecuzione, tuttavia c’è da scommettere che Améry non avrebbe respinto l’idea e che forse avrebbe dato pure il proprio consenso all’espressione «trilogia della vita offesa» con cui Pier Paolo Portinaro ha definito il corpus di testi più importante della sua opera.

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Venendo all’apporto dato dalla sua attività speculativa, c’è da dire che il pensiero di Améry è più personale che originale. Améry, per usare le parole di Giuia Risari, «non è un grande pensatore»; le sue basi teoretiche, così come quelle del suo lessico, sono debitrici delle filosofie di Sartre, Beauvoir, Jankélévitch, Gorz, e ancora di più delle sue basi lo sono i suoi approdi filosofici, i quali rielaborano in chiave personale idee e concezioni già illustrate da altri. D’altro canto, è sempre a questo “personalismo” che si devono le sue intuizioni più originali. Dei tre saggi sopra ricordati, Levar la mano su di sé è senz’altro quello che dice qualcosa di nuovo in più sulla morte libera, e il sospetto che il tentato suicidio del 1974 – poi ripetuto (e perfezionato) nel 1978 – ne costituisca la ragione primaria è difficile da dissipare.

Quanto detto non vuole andare a detrimento dell’opera di Jean Améry, un autore che, sebbene per molti oggi sia da (ri)scoprire, quand’era all’apice della sua attività di pubblicista riuscì ad assicurarsi una nicchia di mercato a dispetto delle proprie autolimitazioni (come scrittore in lingua tedesca, vietò infatti che i suoi libri venissero diffusi in Germania), realizzandosi come uno degli ultimi liberi pensatori in grado – a prescindere dai risultati più o meno originali a cui giunse – non tanto di fare, quanto di scrivere filosofia fuori da ogni università e accademia.

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Mentre Primo Levi divenne scrittore in seguito al Lager – come egli stesso ebbe più volte modo di ricordare – Améry entrò ad Auschwitz già come autore di un romanzo – Die Schiffbrüchigen (I naufraghi) – che era stato portato, senza successo, all’attenzione di Robert Musil. Améry, quindi, coltivava ambizioni letterarie di vecchia data che il nazismo falciò nel momento del loro germogliare. Il ritardo con cui si affacciò sulla scena letteraria del Dopoguerra è una fioritura tardiva – senile – di una vita e di una carriera che sarebbero potute andare diversamente. L’attenzione che da scrittore ha sempre riservato agli offesi, agli ultimi – visibile anche nel romanzo-saggio Charles Bovary, medico di campagna. Ritratto di un uomo semplice (1978) – potrebbe quindi venire interpretato come un effetto collaterale dell’essersi considerato per tutta la vita uno scrittore derubato del suo momento. Come scrisse in Rivolta e rassegnazione, saggio pubblicato per una coincidenza significativa nel 1968, anno simbolo delle rivendicazioni giovanili:

«Nella vita di ogni essere umano esiste un punto del tempo, o se vogliamo usare la più precisa terminologia matematica, l’intorno di un punto, in cui egli scopre di essere solo ciò che è. D’un tratto si rende conto che il mondo non gli fa più credito di un futuro, non accetta più di considerarlo per ciò che potrebbe essere. All’immagine che si fa di lui, la società non sovrappone più le possibilità che egli credeva gli fossero ancora concesse. Egli scopre di essere – non per giudizio proprio, ma come immagine speculare dello sguardo degli altri, che ben presto tuttavia egli interiorizza – un individuo senza possibilità».

Senza possibilità. A cinquantasei anni, è così che Améry doveva vedere il proprio futuro, è così che doveva ripensare il proprio passato. Il risentimento, categoria filosofica a cui Giuia Risari ascrive una parte importante dei suoi contributi teorici,[1] è anche risentimento per essere stato privato del suo spazio («Essere giovani – si legge ancora in Rivolta e rassegnazione – equivale a gettare il proprio corpo nel tempo, che non è tempo bensì vita, mondo, spazio»). Non gli restava altro che il presente, un presente che era la somma – questa volta sì – dei suoi passati: sopravvissuto, testimone, apolide, «non-non ebreo», uomo che invecchia e, da ultimo, autore di saggi amari e sconfortanti.

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La Biblioteca Nazionale Austriaca di Vienna

È questo rivolo del più grande fiume del risentimento verso le ingiustizie patite – io credo – a spiegare l’angustia che lo stile e la lingua di Jean Améry mi comunicano ogni volta: l’angustia, la reverenza, l’asperità tipiche di chi non ammette repliche perché è l’ultimo a parlare. Ed è sempre questo il motivo per il quale trovo così difficile polemizzare con Améry, proprio con lui che, nei suoi scritti, ha sempre dato l’impressione di non essere d’accordo con nessuno, anche quando non era quello il suo intento o, magari, stava fraternizzando. Nemmeno con Sartre, la cui filosofia rimase per lui un punto di riferimento fino all’ultimo, con Thomas Mann o con l’amatissimo Proust, di cui, ci tiene a precisare con una punta di vanità filologica, la pronuncia esatta nel dipartimento di origine è «Prū».

Améry teneva alla sua posizione di intellettuale. Si ricorderà il suo esordio letterario, dedicato alla descrizione dell’esperienza degli intellettuali nel Lager. La controversa definizione di intellettuale da lui proposta, che lo identificava con l’umanista a scapito degli altri saperi, ispirò la replica di Primo Levi che, nei Sommersi e i salvati (1986), rivendicò lo status di intellettuale anche per i professionisti e gli uomini di scienza come lui. In quel primo saggio, Améry diede anche un’altra definizione, quella di homo ludens, l’uomo libero, ignaro del male, che gioca e si diverte con le finezze del pensiero astratto. Il Lager era il luogo dell’annullamento dell’essere umano, in generale, e dell’homo ludens, in particolare: «l’uomo dello spirito» che fuori di lì si balocca con le proprie speculazioni, là dentro valeva meno di tutti gli altri. E Améry lo ha provato sulla propria pelle perché era uno di quegli uomini.

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Da Auschwitz lo spirito metafisico di Améry uscì irriso e umiliato, ma anche mutilato e abbruttito. Non potendo rinunciarvi in virtù di un razionalità proterva, uno degli ultimi, nobili presidi dello spirito illuminista, in seguito egli indirizzò la propria indagine filosofica verso questioni più concrete e stringenti, spesso trascurate dalle filosofie accademiche. Il suo sforzo – notevole anche nel mantenersi aggiornato – di scrivere filosofia senza pretendere di farne una, o comunque di usarne abbondantemente il lessico, ha posto dei limiti alla ricezione dei suoi testi, il cui pubblico naturale, composto da lettori colti e studenti universitari curiosi, non è destinato a exploit demografici – o almeno non nell’immediato.

 

 

 

[1] G. Risari, Jean Améry. Il risentimento come morale, Castelvecchi, Roma 2016.

Hermann Broch e “I sonnambuli”

Di Andrea Carria

[Riproponiamo qui un articolo di Andrea Carria uscito sul blog letterario “Sul Romanzo”. Qui la versione originale]

 

Non so perché, ma ogni volta che penso a Hermann Broch e alla sua trilogia I sonnambuli mi torna in mente questa citazione tratta dalle Lettere sull’educazione estetica dell’uomo di Schiller: «L’artista è figlio del suo tempo, ma guai a lui se è anche il suo discepolo o peggio ancora il suo favorito».

Nato in una facoltosa famiglia delle borghesia viennese, Broch dedicò la prima parte della sua vita alla conduzione dell’azienda paterna facendosi epigono dello spirito affaristico che spirava sull’Europa del primo Novecento. Sposò una donna del suo stesso livello sociale dalla quale ebbe un figlio e, poco dopo il fallimento del matrimonio, decise di riprendere gli studi universitari seguendo corsi di matematica e filosofia. Ammiratore del lavoro di Freud, era così fiducioso riguardo al metodo psicanalitico che decise di farsi seguire da un analista. Contestualmente iniziò a scrivere e a collaborare con riviste letterarie. A quarantacinque anni esordì sulla scena letteraria con la trilogia I sonnambuli (1931), un romanzo complesso e innovativo. Benché il riconoscimento del pubblico stentasse ad arrivare, a Vienna Broch godeva già della stima di parecchi artisti che lo apprezzavano per la profondità del suo pensiero e per le sue qualità umane, tra i quali Robert Musil. Un duro colpo alla sua carriera giunse nel 1938: in quanto ebreo, l’Anschluss non solo spazzò via ogni sua aspirazione, ma mise a repentaglio la sua stessa incolumità. Venne arrestato e in carcere cominciò a scrivere La morte di Virgilio (1947), il secondo dei suoi capolavori. Ottenuta la liberazione, fu costretto a lasciare definitivamente l’Europa per l’America, dove conobbe altri esuli come lui (importante fu l’amicizia che strinse con Hannah Arendt nel 1946), continuando a scrivere e a studiare fino alla morte.

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Ma «figlio del suo tempo» Broch lo fu soprattutto dentro. «Per lui il nulla era di là del bene e del male» lo ha ricordato Elias Canetti nel Gioco degli occhi, «e il fatto che fin dal primo momento, fin dalla prima frase assumesse un atteggiamento responsabile e non se ne vergognasse, gli valse tutta la mia ammirazione». La «responsabilità» di Broch menzionata da Canetti è una faccia dello sconvolgimento interiore avvertito da molti intellettuali mitteleuropei durante il lungo crepuscolo dell’impero asburgico. In lui non c’era posto né per la nostalgia alla Joseph Roth, né per il nichilismo che poteva indurre a facili banchetti sulle macerie. Broch voleva capire e farsi carico con la ragione del malessere del suo tempo. Divenne scrittore, ma anche drammaturgo, critico letterario, filosofo. I sonnambuli stessi costituiscono qualcosa in più rispetto al comune romanzo. Sono un’opera originalissima e temeraria, al cui interno letteratura e filosofia si mescolano contendendosene l’anima. Ma sono pure un’opera problematica, densa, verbosa, aggrovigliata e a volte perfino noiosa. A dire il vero non saprei dire cos’è che di essa mi attragga di più, se siano le parti riuscite del suo sperimentalismo o se invece siano proprio quelle che mancano il bersaglio.

Uomini restii ad abbandonare le proprie certezze, i sonnambuli sono coloro che continuano a riporre una fede cieca nei valori che hanno guidato tutta la loro esistenza. Non si tratta di valori etici ma delle ultime ipostasi metafisiche (alla Disgregazione dei valori è dedicato il saggio filosofico contenuto nel terzo volume), i relitti alla deriva di una Weltanschauug ormai ripudiata e a cui i sonnambuli si aggrappano con più incoscienza che coraggio ogni volta che sono chiamati a scegliere o ad agire. Non lo fanno per mancanza di logica, ma perché non possono rassegnarsi all’idea che il mondo non ne possieda più alcuna; «solo l’insonne, nella sua chiaroveggenza, pensa davvero logicamente» si legge a un certo punto del romanzo. E ancora:

«Nella dissoluzione di ogni forma, nel crepuscolo di una torpida incertezza sopra un mondo spettrale, l’uomo, come un bimbo smarrito, avanza a tentoni, tenendosi al filo di una qualche logica di corto respiro, attraverso un paese chimerico, che chiama realtà sebbene non sia per lui che un incubo».

Da tempo convertito al cristianesimo, Broch identifica con l’uccisione della metafisica – operata dalla rivoluzione scientifica, dal positivismo, da Nietzsche e più recentemente dagli scienziati-filosofi del Circolo di Vienna – la causa di ogni disorientamento. I valori che si sgretolano e le vite di coloro che, come i sonnambuli, continuano ad agire come se la realtà fosse un’altra, sono solo la conseguenza più contingente di questo ineluttabile storicismo.

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Il romanzo si compone di tre storie distinte con un protagonista differente ciascuna (un militare, un contabile e un disertore); a sua volta, ogni protagonista è ispirato da un valore guida che compare nel titolo di ogni volume: Pasenow o il romanticismo, Esch o l’anarchia, Huguenau o il realismo. Tutte le storie si svolgono a distanza di quindici anni dalla precedente (1888, 1903, 1918), senza continuazioni di trame, vicende, personaggi. Solo nel terzo volume, Huguenau o il realismo, i fili vengono in parte ricongiunti recuperando i protagonisti degli altri due volumi. Declassati a personaggi, questi non ricordano niente delle loro precedenti trasfigurazioni, non vi accennano neppure con mezza parola, come se il Pasenow del primo volume e l’Esch del secondo appartenessero a due sogni terminati e completamente digeriti che, dopo un sonno lungo rispettivamente trenta e quindici anni, si ripresentano nel terzo del tutto immemori, conservando, come mero pungolo per il lettore, nient’altro che il nome.

A mio avviso l’originalità dell’opera di Broch non è data tanto dalla polifonia, dalla polistoricità, dall’alternanza menippea fra più stili letterari (romanzo, saggio, poesia e addirittura un esempio di sceneggiatura teatrale) e neppure dalla ridefinizione degli scopi della letteratura (il romanzo come strumento di conoscenza, «gnoseologico»); né tantomeno penso che tale originalità sia dovuta all’esposizione di idee inedite, per quanto non pensi neppure che il libro di Broch sia originale perché capace di farci «amare vecchie verità», come Vauvenargues avrebbe detto. Al contrario, gli elementi più originali di quest’opera, sui quali la letteratura dovrebbe soffermarsi per ridare respiro alla propria tensione innovatrice, sono due: da una parte gli spiazzanti sviluppi narrativi che Broch ha saputo discernere da quelle vecchie verità, dall’altra il tipo di nesso che unisce tre storie che, dal punto di vista della trama, potrebbero fare benissimo a meno l’una dell’altra.

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Il nesso che Broch individua è insolito, ma tutto sommato pure semplice. Non è narrativo né propriamente tematico e neppure psicologico. Io lo definirei un nesso attitudinale, in quanto il collegamento sta nelle attitudini che contraddistinguono ciascun protagonista nel ripetere certi comportamenti, nel prendere certe decisioni, nell’agire in un certo modo ogni volta che le circostanze lo richiedano. Ad accomunarli non sono tanto le attitudini in loro stesse – ciascun personaggio ha le proprie e fra loro nemmeno si somigliano – quanto l’incapacità di tradirle non tenendone conto. Niente superamento, niente scissione. Niente autoanalisi, niente hybris. Come durante la stagione delle grandi idee universali ricordata nella Disgregazione dei valori, non sono previsti colpi di teatro. Il dissidio è tutt’intorno, nel mondo e nella sua storia, ma preso in se stesso il sonnambulo di Hermann Broch è un proselita dell’ordo e un monolite della causalità.