Kirillov del sottosuolo: la filosofia del suicidio nel romanzo “I demoni” di Dostoevskij

Di Andrea Carria

 

Fin dal momento della sua comparsa, uno dei personaggi più intriganti e complessi del mondo dostoevskijano è Aleksej Nilič Kirillov, l’ingegnere suicida dei Demoni (1873).

Sono passati quasi dieci anni dalla pubblicazione delle Memorie del sottosuolo (potete vedere l’articolo che vi ho dedicato qui), e nel frattempo Dostoevskij non ha mai smesso di esplorare i cunicoli sotterranei che si diramano sotto la superficie, apparentemente calma, dell’Umano. Dopo altri quattro romanzi, fra cui Delitto e castigo e L’idiota, Dostoevskij ha ormai acquisito una buonissima esperienza del sottosuolo e dei suoi abitanti. Questa esperienza gli ha confermato ciò che già sapeva al tempo della scrittura delle Memorie, ossia che il mondo si divide in uomini normali e in uomini ipercoscienti, e che di regola sono quest’ultimi a soccombere. Ma sa anche un’altra cosa: che il male non può avere l’ultima parola perché ogni uomo è libero di scegliere. Magari non saranno agevolissimi da conseguire, tuttavia il bene e la salvezza rimangono due traguardi alla portata di chiunque: l’individuo non deve far altro che accogliere Cristo, scegliendo di vivere la propria libertà nella fede del Dio-Uomo.

Ma Dostoevskij non poteva dirsi ancora soddisfatto. Se infatti Cristo è il fondamento stesso della libertà, bisogna dimostrare in maniera inconfutabile che al di fuori della fede in lui non esistono né libertà né salvezza. Bisogna dimostrare che l’unica possibilità che rimane all’uomo per dare un senso alla propria esistenza è accogliere il miracolo della resurrezione. Ma per farlo è necessario che l’assolutismo di questa idea superi l’assolutismo della sua antinomia, vale a dire che l’idea dell’abbandono a Cristo vinca l’idea dell’abbandono di Cristo. In altre parole, c’è bisogno che l’idea di Cristo muoia definitivamente per vedere se davvero l’uomo rientri in possesso di tutte le sue libertà oppure se queste, una volta che sia stata provata l’inesistenza di Dio, vengano a sparire a loro volta.

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Come uomo del sottosuolo, Kirillov non ha bisogno di presentazioni. Anche senza parlare della profondità del suo pensiero, incompatibile con un uomo che è distratto dalla mondanità e che in essa si trova a proprio agio, nei Demoni quasi non c’è riga che non apporti un indizio in più verso tale identificazione:

«Era un uomo ancora giovane, sui ventisette anni, vestito decentemente, bruno, snello ed asciutto, dal colorito pallido, un po’ terreo, e dagli occhi d’un nero opaco. Appariva alquanto pensieroso e distratto, parlava a scatti e sgrammaticato, spostando stranamente le parole e imbrogliandosi se gli toccava comporre una frase un po’ più lunga».

Incurante che il suo atteggiamento sconcerti le persone, cercare di giustificarsi ai loro occhi non è da Kirillov, cosicché tutto ciò che egli rivela di sé stesso ricade sempre sotto la categoria della consequenzialità.

«Vi chiedo scusa, ma qui non me la piglio con nessuno – proseguì l’ospite [Kirillov] di gran carriera e con fuoco; – per quattro anni ho visto poca gente… Per quattro anni ho parlato ben poco e ho cercato, per i miei scopi, di non incontrar nessuno: per quattro anni».

Una confessione, la sua, edulcorata rispetto agli strali impietosi con cui il protagonista delle Memorie parla degli altri e di sé stesso; comunque, se Kirillov non arriva a tanto, non è solo perché dice tutto questo in pubblico, alla presenza di persone mai viste prima e delle quali deve affrontare il giudizio, ma anche perché non ha alcun bisogno di abbandonarsi a ingiurie gratuite di quel tipo, lui che, a suo modo, il problema dell’Altro l’ha risolto. Nel suo caso sono infatti gli altri che lo vanno a cercare, i suoi conoscenti che lo trascinano nei loro affari, non lui a mettersi in moto da sé. Nelle Memorie, al contrario, il protagonista agogna fino all’ultimo che i suoi ex compagni lo invitino alla festa per l’amico Zverkov, eppure ciò accade solamente dopo che lui ha compiuto il primo passo. Il rapporto fra Kirillov e gli altri si è dunque evoluto molto rispetto alla condizione parallela dell’uomo del sottosuolo ordinario. Maestro di dissimulazioni, quest’ultimo si vieta di proporsi agli altri perché attende che siano gli altri ad andare da lui. Adulazione e corteggiamento sono le forme di lusinga che più lo aggradano, ma anche allora la sua reazione non cambia: anziché imbellettarsi si auto-denigra, cerca cioè di negarsi anche quell’unica possibilità mettendo in pratica un raffinato piano finalizzato all’auto-convincimento della propria ripugnanza; piano che, inconsciamente, dovrebbe servirgli per liberarsi dalla dipendenza altrui, ma che può valere anche come una sorta di rituale scaramantico-consolatorio volto, da una parte, a esorcizzare il futuro e, dall’altra, a rendere meno traumatico il tradimento imminente delle sue aspettative.

Si può dire che l’uomo del sottosuolo viva nella costante attesa di venire scoperto dallo sguardo degli altri e che abbia trovato il modo più appagante di supplire a questa mancanza immaginandosi come potrebbe apparire loro.

«Ma per più di tre mesi di fila non ero proprio in grado di sognare, e allora cominciavo a sentire l’invincibile esigenza di tuffarmi nella società».

Da questo punto di vista, Kirillov compie un importante passo avanti rispetto allo sdegnoso ma ancora supplicante prototipo originario, avendo trovato il sistema di soddisfare questa esigenza rendendosi parimenti insostituibile agli altri. In ogni caso vedremo tra non molto in cosa consista questa insostituibilità e quanta apparenza vi concorra.

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A caratterizzare il volto sotterraneo di Kirillov c’è poi la scarsa dimestichezza che dimostra con le cose pratiche. Ben poche attività lo vedono coinvolto, e fra queste a impegnarlo di più sono i lunghi dialoghi in cui si sforza di spiegare all’interlocutore del momento le sue idee sulla vita e la morte. Quando è spinto a uscire dal suo guscio lo fa con molta diffidenza, e comunque viene sempre reclutato per ruoli passivi che non comportano un’azione diretta. Fa da padrino al duello fra Nikolaj Stavrogin e il signor Gaganov, per esempio; oppure, quando Pëtr Verchovenskij lo invita a una riunione dell’organizzazione sovversiva di cui è a capo, quest’ultimo è esplicito nell’illustrargli cos’è che lo attende: «potete entrare, sedervi e non parlare con nessuno, per quanta gente possa esserci» gli dice; «Starete lì a sedere senza parlare con nessuno, ascoltando, e ogni tanto farete come se prendeste degli appunti. Magari disegnate qualcosa». E ancora, per recarsi al duello, lui e Stavroghin montano due cavalli, ma egli ha qualche difficoltà a fare ciò che per gli uomini dell’epoca (siamo nella Russia degli anni Sessanta del XIX secolo) era naturale:

«Kirillov, che non aveva mai inforcato un cavallo, si reggeva in sella diritto e ardito, sostenendo con il braccio destro la pesante cassetta delle pistole, che non voleva affidare al servo, mentre, per la sua scarsa perizia, con la sinistra torceva e tirava continuamente le redini, per cui il cavallo scoteva la testa e manifestava il desiderio d’impennarsi, cosa che, del resto, non spaventava affatto il cavaliere».

Il suo legame con Nikolaj Stavrogin è chiaro a loro due soltanto. Si erano conosciuti a Pietroburgo, e qui Kirillov aveva fatto da testimone di nozze a Stavrogin quando questi aveva deciso di sposarsi clandestinamente con Marija Lebjadkina. Si pone al servizio dell’associazione di Pëtr Verchovenskij senza farne parte; la disprezza eppure in qualche modo decide di aiutarla. Essendo completamente inghiottito dalla sua idea suicida, gli è infatti indifferente che altre persone possano usarlo per i loro scopi. «Che il mondo vada in malora, ma io possa bere il mio tè»: è così che egli ribatte, sprezzante, da autentico uomo del sottosuolo. Può permetterselo perché egli, ormai, vive solo per compiere il suo suicidio filosofico, sebbene per farlo debba attendere il nullaosta dell’organizzazione, in modo tale che il suicidio coincida col momento più conveniente per i congiurati – così dice infatti l’impegno che ha «acconsentito» di prendere con Pëtr Verchovenskij e che lo rende insostituibile ai suoi occhi. Ma quando il momento arriva la tira per le lunghe, ha paura, e solo dopo aver fatto stare sulle spine il povero Pëtr preme il grilletto. Ma nemmeno lui è sempre così maldisposto verso il prossimo. I bambini, per esempio, gli piacciono, e anche il tè, da parte sua, è un’offerta sulla quale si può sempre contare. Quando poi succede che la moglie del suo amiconŠatov deve partorire, gli mette a disposizione tutto quel che ha in casa:

«Se c’è la moglie, ci vuole il samovar» dice, tutto eccitato; «Ma il samovar dopo. Ce n’ho due. Ora prendete la teiera dalla tavola. È caldo, caldissimo. Prendete tutto; prendete lo zucchero; tutto. Il pane… Molto pane: tutto. C’è della vitella. Soldi: un rublo».

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E infine c’è l’orgoglio, quello che René Girard, nel saggio Dostoevskij: dal doppio all’unità, definisce «primo motore psicologico, e presto metafisico, che governa tutte le manifestazioni individuali e metafisiche della vita sotterranea». In realtà, tale orgoglio è sado-masochismo travestito da egoismo: «L’orgoglioso, com’è noto, desidera che lo si accusi di egoismo e se ne accusa volentieri egli stesso allo scopo di nascondere meglio il ruolo che l’Altro svolge nella sua esistenza». E il ruolo esercitato dall’altro nella sua esistenza, per Girard, è un ruolo di dominatore-umiliatore a cui l’uomo sotterraneo non può rinunciare senza veder compromesse tutte le sue possibilità di rivalsa nei confronti del mondo.

Oltre che un uomo del sottosuolo, Kirillov è il tipico personaggio dostoevskijano impersonante uno stilema ideologico. In lui l’idea non è quella forza più o meno nascosta che muove i muscoli e le labbra dell’eroe, ma è quegli stessi muscoli e quelle stesse labbra. Nel caso di Kirillov, quest’idea è il suicidio. C’è poi un’altra caratteristica che per Kirillov è di grande rilevanza: l’ossessività. In Dostoevskij, tutti gli eroi del sottosuolo sono degli ideologi e, in quanto tali, degli ossessionati; per quel che lo riguarda, Kirillov è un pensatore dalla logica ferrea la cui ossessione è l’idea della centralità di Dio nell’esistenza dell’uomo. Ossessione e logica: è l’incontro di queste due istanze nella medesima coscienza a rendere quella di Kirillov un’ideologia fatale, che predica l’assoluta necessità del suicidio qualora Dio non esistesse e l’uomo fosse pienamente responsabile della propria libertà. «Se Dio c’è» argomenta nel suo ultimo dialogo con Pëtr Verchovenskij, «tutta la volontà è sua, e dalla sua volontà io non posso uscire. Se non c’è, allora tutta la volontà è mia, e io sono obbligato a dichiarare la libertà d’arbitrio». Come si esprime l’arbitrio? Per Kirillov esiste un solo modo, e questo modo è uccidersi: «Sono tenuto a uccidermi perché il punto culminante del mio arbitrio è quello di uccidere me stesso» dichiara. In effetti il ragionamento di Kirillov è tanto semplice quanto rigoroso. Se Dio esiste, egli è la fonte di ogni libertà, e allora l’uomo, mancando della possibilità di determinarsi fino in fondo con l’uso dell’arbitrio, non ha nemmeno nulla da dimostrare. Se invece Dio non esiste, l’uomo diventa il detentore di ogni libertà: la sua pace viene compromessa e la sua coscienza è costretta a risolvere da sola, con l’unico ausilio della ragione, la terribile quaestio da cui prima era stata risparmiata.

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Max Ernst, “Madonna che sculaccia il Bambino” (1926)

«Dio è indispensabile, per questo deve esistere» rimarca Kirillov all’inizio dello stesso dialogo; «Ma io so che non esiste e che non può esistere».

La fermezza che Kirillov esprime con queste dichiarazioni è sempre conseguenza della sua logicità. Nella prima, l’indispensabilità di Dio si riferisce all’impossibilità, per l’uomo, di sbarazzarsi dell’istanza metafisica che l’ha indotto, fin dai primordi, a stringersi intorno a una religione di qualche tipo. Nella seconda invece abbiamo la sua smentita, col verbo sapere coniugato all’indicativo presente quale coronamento di un lungo cammino nelle nebbie del dubbio. Realmente interessante, tuttavia, è capire come Kirillov sia arrivato a poter dire «so» con tanta determinazione. La risposta è la sua prova ontologica dell’inesistenza di Dio. Orbene, se Dio esiste e detiene la mia libertà, io non sono il vero padrone di nessuno dei miei atti, e anche il mio suicidio, in qualche modo, rimarrebbe una manifestazione del volere divino. Se però io mi uccido perché sono giunto a concludere che Dio non c’è, con tale gesto (de facto, il più volitivo di tutti) reco prova di quella conclusione solo se decido in maniera totalmente arbitraria il momento in cui compierlo. È questa secondo me la vera grandezza del pensiero suicida di Kirillov: non di uccidersi per affermare l’assoluta padronanza sulla sua volontà, bensì uccidersi decidendo nella maniera più libera possibile il momento in cui farlo. È così che si spiega la decisione, altrimenti incomprensibile, di venire in aiuto agli interessi di Pëtr Verchovenskij e della sua organizzazione. Anche quando fissa di agire in accordo coi disegni del giovane Verchovenskij, in realtà Kirillov continua a perseguire indisturbato il proprio ideale libertario. Se infatti Kirillov si fosse ucciso nell’istante immediatamente successivo a quello in cui aveva scoperto la verità, non avrebbe potuto conferire tale valore al suo gesto ma avrebbe confermato il proprio agire da servo. Mettendo invece una certa distanza fra l’acquisizione del vero e il momento in cui trarne le conseguenze ultime, Kirillov sfrutta al massimo le potenzialità della propria conquista dimostrando di essere consapevole del funzionamento del mondo e al tempo stesso affrancato da esso, dando prova di essere tanto responsabile del proprio agire da poterlo mettere in pratica in qualsiasi momento e situazione.

 

 

[Immagine di copertina: Caravaggio, Deposizione, 1600-1604 ca.]

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Dostoevskij e la filosofia del sottosuolo

Di Andrea Carria

 

Nelle regioni del pensiero, ogni rivoluzione presuppone una sconfessione. Ciò significa che non si rivoluziona niente di meno che la cosa a cui prima s’è aderito. Non voglio suggerire che questo rappresenti la regola, ma solo che sia la strada privilegiata. Quasi sempre si tratta di un incontro significativo, di una frequentazione che si protrae nel tempo oppure di un’esperienza che si rivela determinante. Nel caso di Dostoevskij fu l’esperienza del carcere in Siberia e la prospettiva di una condanna a morte, poi soppressa, a minare per sempre le sue convinzioni umanitaristiche, schiudendogli le porte del sottosuolo.

Si può dire che per Dostoevskij quella del sottosuolo fu un’autentica presa di posizione e di consapevolezza rispetto al proprio essere di fronte all’esistenza, se, come Lev Šestov, ammettiamo che il sottosuolo e i suoi risvolti letterari consistano nella fedele mappatura dell’itinerario interiore del suo creatore. Ma anche senza impegnarsi fino a questo punto, rimane pur sempre indubitabile che la scoperta del sottosuolo abbia segnato un punto di svolta decisivo nella sua carriera di scrittore. Infatti, se nelle opere immediatamente successive alla scarcerazione Dostoevskij si limitò ad accennare qualche timido segnale di mutamento nei confronti della propria poetica, che fin dagli esordi aveva guardato le vicissitudini degli ultimi e dei diseredati, fu appunto col libro Memorie del sottosuolo (1864) che egli giunse a presentare la sua nuova realtà ctonia in maniera compiuta.

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Una pagina manoscritta del romanzo “L’idiota” (1969)

«Sono un uomo malato… Sono un uomo cattivo. Un uomo sgradevole».

È con questa serie di ammissioni disarmanti sul proprio conto che l’uomo del sottosuolo aggredisce la prima pagina delle Memorie.

«Credo di avere mal di fegato. Del resto, non capisco niente del mio male e probabilmente non so di cosa soffro».

Il prosieguo, non meno esplicativo, si traduce quindi in una sorta di climax discendente dove a colpire non sono tanto gli aggettivi morali che l’uomo del sottosuolo impiega, quanto i verbi di ciascuna frase o, per essere ancora più precisi, il graduale impoverimento della loro valenza epistemologica. Ho parlato volontariamente di valenza epistemologica perché, sebbene semplici e senza pretese, si tratta di dichiarazioni aventi un loro valore gnoseologico; e di impoverimento perché, nei fatti, il processo che queste descrivono non fa altro che riflettere l’avanzata del dubbio all’interno della coscienza del protagonista. Pochi periodi e si passa dalla risolutezza del «sono» alla repentina resa delle armi espressa con l’ultimo «non so». Non prima, però, d’essere passati dal «credo», verbo ancipite e quindi subdolo, in quanto può designare sia l’adesione a una dottrina sia l’inizio di una crisi riguardo a una convinzione.

«Vi giuro, signori, che essere troppo coscienti è una malattia, un’autentica, completa malattia».

Ebbene, se il male che affligge l’uomo del sottosuolo ha un nome, questo nome è «coscienza ipertrofica». Come dice il nome stesso, una coscienza ipertrofica è una coscienza sovrasviluppata. Tuttavia, se si considera che dal punto di vista dell’uomo del sottosuolo «non solo l’eccesso di coscienza, ma addirittura qualsiasi coscienza è una malattia», e che le malattie sono disgrazie per definizione, è facile concludere che per costui il fatto di possedere una coscienza di dimensioni eccellenti rappresenti uno svantaggio enorme. In termini concreti, tale svantaggio consisterebbe nella difficoltà di tradurre in azione pensieri e propositi. È questa la differenza che marca in maniera irrefutabile il divario fra l’uomo del sottosuolo e il resto dell’umanità. La parola divario, in ogni caso, non è quella usata da Dostoevskij. La sua concezione dell’uomo del sottosuolo presuppone infatti l’esistenza di un uomo «immediato», pronto ad agire, nei confronti del quale l’altro instaura un rapporto di accesa rivalità:

«io considero tale uomo immediato un uomo autentico, normale, come voleva vederlo la stessa madre natura, mettendolo amabilmente al mondo. Io quell’uomo lo invidio con rancore bilioso».

Per l’abitante del sottosuolo, l’uomo immediato rappresenta tutto ciò che egli vorrebbe essere e invece non è. In particolare rappresenta ciò che avrebbe potuto essere qualora non l’avesse colpito l’impaccio di una coscienza così spropositata. Dubbi e interrogativi sono la base della dialettica del sottosuolo, e anche come vocaboli sono una presenza ricorrente nelle pagine del romanzo. È l’assenza del dubbio a rendere invidiabile l’esistenza dell’uomo immediato agli occhi del suo opposto, a rendere degna di risentimento la sua stessa ordinarietà. Se c’è infatti una cosa verso la quale l’uomo del sottosuolo pare dimostrare più sicurezza, questa cosa riguarda il maggior valore delle sue doti intellettive.

«Mi sono sempre considerato più intelligente di tutti quelli che mi circondavano – dice –, e talvolta, lo credereste?, me ne vergognavo perfino».

Per lui la propria intelligenza è motivo di vergogna perché la concepisce innanzitutto come una colpa: colpa di non essere abbastanza risoluto, pronto e determinato come il caso invece richiederebbe di essere, colpa di essere l’unico colpevole della propria colpevolezza.

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La famosa Prospettiva Nevskij, la strada principale di San Pietroburgo, ispirata agli Champs-Élysées parigini

Dal 1864 in avanti la dicotomia fra un’umanità autentica da una parte e un’umanità ctonia dall’altra percorrerà l’opera dostoevskijana in lungo e in largo, come la faglia di un continente. Faglia dalla quale spirerà quella messe straordinaria di «idee ignee» che, secondo Nikolaj Berdjaev, hanno fatto dello scrittore, se non già un profeta, di sicuro «il più grande metafisico russo».

In Dostoevskij tutto parte da Dio. Egli si interroga su cosa ne sia dell’uomo quando l’idea di Dio non gli scalda più il cuore. L’uomo del sottosuolo è l’uomo della solitudine più atroce. È solo perché ha perduto Dio. In Dostoevskij la centralità dell’idea di Dio si comporta come un sole durante l’eclissi: nei fatti è sempre là, ma a volte scompare e lascia l’uomo al buio. Ciò significa che non si tratta di una condizione definitiva: il sottosuolo è il buio della coscienza quando questa si frappone tra l’uomo e Dio. Il buio, amico del sovversivo e dell’assassino. Il buio, in cui le menti degli offesi concepiscono i loro pensieri più egoistici e immorali. Il buio, lo stambugio in cui solo il risentimento, fra tutte le affezioni dell’anima, ha la possibilità di crescere e di mantenersi in forze anche per parecchi anni. Nondimeno Dostoevskij mantiene aperte le porte della redenzione, il cui simbolo è rappresentato dalla figura di Cristo. Il Cristo resuscitato dai morti è il modello che Dostoevskij indica agli eroi sotterranei per risollevarsi dai propri delitti.

Il protagonista delle Memorie del sottosuolo si lamenta della propria incapacità di vendicarsi dei torti subiti; fedele a ciò, Dostoevskij nega ai suoi personaggi la possibilità di compiere dei veri e propri atti di rappresaglia contro le ingiustizie, e per farlo riconosce in ogni azione il valore della libertà, che nella sua concezione assume il ruolo di tappa obbligata verso la purificazione dalla colpa. Sostenitore della necessità del male come quella condizione che rende ragione sia della libertà umana che del Bene che c’è nel mondo, Dostoevskij è il creatore di un’originale escatologia che considera il peccato come lo strumento attraverso cui l’uomo può recuperare la speranza della salvezza.

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Lo studio di Dostoevskij a San Pietroburgo

È ormai abitudine comune rivolgersi al pensiero di Dostoevskij parlando di filosofia, così come è diventata altrettanto abituale citare la critica che contesta questa identificazione, la quale afferma che l’opera dello scrittore russo – ma lo stesso è stato detto anche nei riguardi di altri letterati – mancherebbe di quel minimo di organicità in grado di presentarla sotto una tale forma. Se per filosofia si intende un certo tipo di forma letteraria unitamente all’intento dichiarato di elaborarne una, allora sì, quella di Dostoevskij non è una vera filosofia. Ha però un pensiero molto più sviluppato e profondo di quello di tanti altri scrittori, e lui ha scelto di spartirlo in maniera difforme tra ciascuno dei suoi personaggi, i quali, per così dire, se ne sono appropriati. Michail Bachtin, che nel saggio Dostoevskij. Poetica e stilistica (1963) ha investigato il fenomeno a fondo, ha riconosciuto in Dostoevskij l’inventore del romanzo polifonico, ossia di un romanzo in cui la voce di ogni personaggio è molto più di una semplice voce, in quanto

«possiede un’autonomia assoluta all’interno dell’opera e quasi risuona accanto a quella dell’autore e si unisce in un modo particolare con essa e con le voci altrettanto autonome degli altri eroi».

La grandezza del pensiero di Dostoevskij consiste nell’aver dilatato molto i confini del proprio universus di scrittore. Egli gioca col possibile senza mai perdere di vista il mondo reale: ecco perché, come profeta, le sue previsioni si sono realizzate in maggior numero e con più precisione rispetto a quelle di tanti filosofi astratti. La spiegazione di questo fatto risiede ancora una volta nel geniale trattamento che Dostoevskij ha saputo riservare alle idee. Lungi dall’essere il loro creatore e di arrogarsene il merito, Dostoevskij è stato uno scrittore dal grande intuito, un eccezionale svelatore, ricettore e rielaboratore delle idee che già circolavano nella Russia (e nell’Europa) del suo tempo. Dall’umanitarismo al socialismo, dal nichilismo al populismo (narodničestvo) – senza poi dimenticarsi di menzionare la mistica degli starcy e l’anarchismo stirneriano – in lui tutto compare, si riflette, si richiama, dialoga.