Morale degli schiavi o fraintendimento sull’amore? La risposta di Scheler al risentimento di Nietzsche

Di Andrea Carria

Il termine risentimento entra prepotentemente nelle riflessioni della filosofia nel 1887 con Genealogia della morale di Friedrich W. Nietzsche (1844-1900), libro dove il filosofo attribuì a questa passione umana la capacità di produrre valori e di foggiare un intero codice morale. Il risentimento che Nietzsche ha in mente è lo stesso che intendiamo comunemente tutti noi, ossia, come recita il vocabolario Treccani, «Lo stato d’animo di chi è risentito, cioè irritato contro qualcuno a causa di un rimprovero, o di un altro atto o comportamento, ritenuto ingiusto o offensivo […]». Non è il più nobile dei sentimenti, ma questo per Nietzsche non è una sorpresa: sono stati infatti gli «schiavi», cioè tutti coloro che si ritrovano privi di vigore e vitalità perché deboli o malati od offesi in qualche maniera, ad aver fatto del risentimento una forza a suo modo creatrice.

«La rivolta degli schiavi nella morale incomincia il giorno in cui il risentimento diventa anch’esso creatore e partorisce valori il risentimento di quegli esseri che si ritengono compensati solo per mezzo d’una vendetta immaginaria. […] Questa inversione del punto di vista da cui si creano i valori, questo irresistibile indirizzarsi al di fuori invece che all’indietro verso se stessi, fa parte per l’appunto del risentimento: la morale servile ha sempre e innanzi tutto bisogno, per nascere, d’un mondo che le sia opposto ed esteriore, ha bisogno, per parlare in termini di fisiologia, d’uno stimolo esterno per agire, e la sua azione è essenzialmente una reazione.»

La reazione di cui parla Nietzsche è quella degli schiavi alla «morale aristocratica», fondata sui valori dionisiaci della forza, dell’espansione, dell’affermazione di sé, dell’atteggiamento fiero e propositivo nei confronti della vita. Il difetto di questa morale, però, è quello di essere molto selettiva e di escludere tutti coloro — la maggioranza — che non hanno la possibilità di avere successo nel naturale confronto-scontro per la vita perché mancanti dei requisiti necessari. Il risentimento che quest’ultimi provano verso chi è in grado di onorare la morale aristocratica è il tipico risentimento dello schiavo o del servo per il proprio padrone: esso cresce infatti nell’impossibilità di una reazione immediata all’affronto subito e si rafforza nel tempo tanto più le probabilità di restituire l’offesa si assottigliano. La rivolta degli schiavi, dunque, non può essere una rivolta condotta in maniera convenzionale; non impiegherà, come Spartaco, le stesse armi dei signori, ma questa volta gli schiavi saranno abbastanza scaltri da volgere la debolezza che li contraddistingue a proprio vantaggio erigendo una morale rovesciata rispetto a quella dei loro dominatori, e la useranno poi per scalzarli dal potere.

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Friedrich W. Nietzsche (1844-1900)

Mentre crea valori, il risentimento ribalta anche il paradigma: ciò che prima era disprezzato adesso viene esaltato, ciò che prima era segno di nobiltà e modello da imitare, ora viene svilito. In poche parole, il risentimento ha dapprima indotto gli schiavi a non desiderare ciò che non avrebbero mai ottenuto, quindi ha affossato la morale aristocratica negandone i valori costitutivi, e infine ha trasformato in valori universali la loro mancanza di vigore e vitalità, cambiando la loro mitezza e la loro carità in virtù e riconoscendo nella benevolenza verso gli altri l’espressione d’amore più elevata.

È una metafora, una previsione del filosofo? Nient’affatto, dice Nietzsche: è esattamente quello che è successo nella storia dell’umanità con la religione ebraica e poi, universalmente, con il cristianesimo, il quale basa la propria morale sui sentimenti di carità e compassione, e ne assicura la salute per mezzo della casta sacerdotale.

«I preti sono, com’è noto, i nemici più feroci: — e perché poi? Perché sono i più deboli. Dalla debolezza nasce in loro un odio enorme, sinistro, astutissimo e velenosissimo. Nella storia del mondo tutti i maggiori odiatori sono sempre stati i preti, come anche i più intelligenti. Accanto all’intelligenza vendicativa dei preti ogni altra forza intellettuale non merita d’esser nemmeno presa in considerazione.»

A parziale confutazione delle tesi morali di Nietzsche, nel 1919 il fenomenologo Max Scheler (1874-1928) pubblica un breve saggio intitolato Il risentimento. In questo scritto Scheler accoglie e approfondisce le caratteristiche psicologiche descritte da Nietzsche nella Genealogia della morale, ma respinge con risolutezza l’interpretazione che il filosofo aveva dato del cristianesimo e del suo decalogo etico.

Scheler inizia definendo il risentimento come un «autoavvelenamento dell’anima» prodotto «da un’inibizione sistemica dello sfogo di certi moti dell’animo in sé stessi normali e inerenti la struttura di fondo della natura umana». Da ciò scaturisce il desiderio di vendetta, che è «l’esito più proprio del processo di risentimento» e interessa tutti coloro che sono sottoposti a un potere o a un’autorità interdittrice. Scheler non nega che nella storia delle società umane il risentimento non abbia avuto alcun ruolo nella formazione dei codici di condotta morali; esso è pur sempre una forma di rovesciamento, travisamento e falsificazione che muta in “male” ciò che prima era ritenuto “bene”, e la storia dell’Europa anche recente — dice — è ricca di esempi di tal genere. Quello che Scheler nega è che tutto ciò abbia riguardato il cristianesimo, la cui morale si incardina su princìpi autentici davvero profondi. Scrive:

«La morale autentica non si fonda affatto — come opina Nietzsche — sul risentimento. Essa poggia su una gerarchia dei valori eterna e sulle leggi evidenti di preferenza corrispondenti a tale gerarchia che sono oggettive e rigorosamente intelligibili quanto le verità della matematica.»

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Scheler, che considera la spiegazione offerta da Nietzsche «completamente falsa», rimprovera all’autore della Genealogia della morale di non aver tenuto conto della cosa più importante, ossia che nel passaggio dal mondo greco-romano a quello cristiano sia cambiato il concetto stesso di amore.

Nell’età classica — argomenta — l’amore era un’esperienza sia fisica che intellettuale e in quanto tale rifletteva una serie di concezioni ben codificate. In particolare una: il fatto stesso di amare denunciava una mancanza da parte dell’amante, il quale cercava nella persona amata il completamento di sé. Per questo colui o colei che era amato/a era posto/a su un gradino più elevato, cosicché — e questo è molto importante tenerlo presente — il moto dell’amore si dirigeva sempre dal basso verso l’alto. Sullo sfondo, elevatissima, si stagliava la meta irraggiungibile della perfezione, l’anelito di tutti i filosofi Platone in testa, che però era riservata soltanto a chi si trovava entro la sfera del divino. È in seno a questo sistema culturale che sbocciano il cristianesimo e il suo universo di valori. Una vera rivoluzione che non risparmia niente e nessuno, a cominciare dall’amore, ora concepito come un sentimento disinteressato e puro, capace di muovere verso gli umili e i diseredati persino i grandi proprio perché non più finalizzato a niente se non all’azione stessa di amare. Se gli dèi greci non avevano bisogno di amare perché completi di ogni perfezione (ma ricevevano comunque di buon grado l’amore dei fedeli), il Dio cristiano ribalta tale circuito e inaugura quello che Scheler efficacemente definisce «il moto di ritorno dell’amore»; un moto nel quale

«Dio non è più la meta eterna e quieta dell’amore della creatura, simile a una stella che muove addirittura l’universo al modo in cui “l’amato muove l’amante”, ma l’essenza stessa di Dio diventa amare e servire, e da ciò soltanto procede il suo creare, volere, causare».

Usando una metafora scientifica, è come se i poli terrestri si fossero invertiti e che il Nord fosse passato al Sud e viceversa. Non solo adesso l’amore va dall’alto verso il basso, da Dio verso l’uomo, ma ad attirarlo sono proprio quelli che, con le proprie azioni, più si sono allontanati dal bene e dalle virtù. Chi ha peccato merita l’attenzione e l’amore di Dio più di chi ha represso i propri impulsi e tentazioni; sono entrambi peccatori, ma se il secondo lascia che la sua anima si avveleni ancora di più, il primo ha ora la possibilità di confessare, di pentirsi e di ricevere il perdono di Dio, che è amore sconfinato. Un ragionamento incomprensibile pure questo, per un greco abituato a pensare che amore è solamente amore per il Bene, ma non per un cristiano al quale Gesù Cristo ha mostrato la via della Redenzione.

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Max Scheler (1874-1928)

Se tutto ciò è vero, se l’amore cristiano per i deboli, gli umili e i diseredati non è altro che l’amore stesso di Dio verso tutte le sue creature a prescindere dai loro sbagli, dove si colloca allora, che ruolo ha avuto il risentimento in tutto ciò? Per Scheler non ve n’è traccia; quello che ha visto e dimostrato con gli argomenti è solo il fraintendimento di Nietzsche, il quale non ha saputo o voluto riconoscere lo spirito autentico dell’amore cristiano quale motore di quella che, senz’ombra di dubbio, ha pure rappresentato una rivoluzione etica e culturale davvero profonda. Il cambio di valori morali è certamente avvenuto, ma è avvenuto in nome di un amore che fino ad allora non si era mai visto; lo sguardo verso i deboli, la carità, la compassione, la mitezza sono valori autentici dettati ancora dall’amore, e non ideali posticci innalzati per reazione da uomini privi di forza.

«Nietzsche, proprio perché concepisce il Cristianesimo a priori unicamente come una “morale” dotata di una “giustificazione” religiosa e non in primo luogo come una “religione”, misura i valori cristiani con il metro della quantità massimale di vita da questi consapevolmente rifiutato, ed è quindi costretto a interpretare in generale come segno di una morale del declino l’ipotesi di un livello di essere e di valore che si proietta oltre la vita e non più relativo a essa».

La prospettiva atea di Nietzsche ha introdotto un elemento fino a quel momento non considerato dai filosofi morali e, per quanto non possa sembrare, la smentita in chiave cristiana di Scheler ha più che altro confermato la validità dell’intuizione nietzschana di fondo, dando una veste fenomenologica (e quindi, a suo modo, “scientifica”) alla trattazione sul risentimento. Questo concetto, che si incontra in vari luoghi del Novecento e non solo — dall’opera di Jean Améry, che lo collegò al trauma di Auschwitz, fino a molto più indietro nel tempo con le Memorie dal sottosuolo di Dostoevskij — è ormai diventato una pietra miliare del pensiero filosofico, e viene tutt’ora usato e commentato dai filosofi morali contemporanei. Di pregio insuperato per la chiarezza e la precisione descrittiva rimane tuttavia l’esposizione che Scheler ne ha fatto all’inizio del suo saggio nel 1919: leggerla alla luce dei fatti sociali e politici odierni (cosa del resto facile grazie alla ripubblicazione dell’opera da parte di Chiarelettere nel 2019) può aiutarci a comprendere le dinamiche, i miraggi, le contraffazioni e le leve psicologiche su cui fanno perno non pochi imbonitori da piazza.

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Walter Benjamin e i tanti volti dell’Angelus Novus

Di Andrea Carria

 

Il concetto di moda interessa molteplici ambiti. A volte si usano sinonimi come voga oppure tendenza – una parola, quest’ultima, che ha visto rinnovata la propria fortuna nell’epoca dei social –, ma il fenomeno descritto è sempre lo stesso. Da non sottovalutare sono le mode culturali, i cui effetti sono variegati e molteplici. Chi è in possesso di buoni occhi e buone orecchie può rendersene conto anche stando ai margini del mondo culturale propriamente detto: basta entrare in una libreria, assistere a una conferenza oppure osservare i programmi dei corsi di laurea. Si noterà, allora, una ricorrenza non casuale nei riferimenti che la differente tipologia di ciascuna delle esperienze sopra descritte rende sospetta.

Con Walter Benjamin (1892-1940) è avvenuta esattamente la stessa cosa. Parlare di moda nei suoi riguardi significa includere tutto ciò che attualmente ruota intorno al suo nome (a cominciare dalla riedizione di molte delle sue opere, ben visibili sugli scaffali delle librerie, da parte delle maggiori case editrici italiane) in una manifestazione culturale più ampia, della quale l’interesse critico-scientifico, insufficientemente rappresentato tanto a livello divulgativo quanto a livello commerciale, costituisce la parte sommersa dell’iceberg.

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Collocare Benjamin nel gruppo della Scuola di Francoforte e, più in generale, nel panorama intellettuale della Germania di Weimar non è semplice. La sua figura di studioso, una delle più complesse e versatili della sua generazione, è restia a lasciarsi ridurre in un’unica definizione. Quella di filosofo con la quale viene etichettato più spesso necessita, infatti, di numerose precisazioni.

Gershom Scholem – uno che lo conosceva bene – ne ha parlato come di un «metafisico» che, a margine dei suoi temi di studio, si è occupato anche di «filosofia pura». Scholem dice inoltre che moltissimi scritti di Benjamin nascondono «esperienze personali, anzi personalissime», e che parecchie delle sue opere migliori sono il risultato di un incontro particolarmente favorevole tra la sua biografia e l’oggetto di studio in questione. Uno degli episodi più conosciuti a tal proposito è l’incontro di Benjamin con il quadro di Paul Klee Angelus Novus (1920). Con ogni probabilità, il filosofo lo vide per la prima volta a una mostra di Klee del 1921 a Berlino, per poi acquistarlo all’inizio dell’estate di quello stesso anno. Tranne che per un breve periodo di separazione, durante il quale l’opera rimase a Monaco presso Scholem, l’Angelus Novus seguì il suo proprietario in tutti i suoi spostamenti, sino alla fine.

Le prime attestazioni scritte in cui Benjamin cita l’Angelus compaiono nella sua corrispondenza privata con Scholem, al quale il filosofo confessò presto la profonda impressione che il quadro aveva avuto su di lui. Lo stesso Scholem, come egli stesso ha rivelato nel saggio Walter Benjamin e il suo angelo (Adelphi, 2007), dedicò all’Angelus Novus una poesia che condivise subito con l’amico. In quello stesso 1921 Benjamin lavorava alla fondazione di una rivista letteraria; il progetto, ambizioso, non vide mai la luce per le difficoltà finanziarie dell’editore, Richard Weissbach, tuttavia è interessante ricordare che il nome che Benjamin aveva scelto per essa fosse appunto «Angelus Novus». (Curiosità: una rivista letteraria intitolata «Angelus Novus» sarebbe nata in Italia nel 1964 su iniziativa di Massimo Cacciari e Cesare De Michelis, rimanendo attiva, con alterne fortune, fino al 1971).

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Paul Klee, “Angelus Novus” (1920), Gerusalemme, Israel Museum

Dal 1921-22 ci spostiamo al 1933. Benjamin aveva lasciato la Germania nazista per la Francia, e nel mese di agosto si trovava a Ibiza. Sull’isola scrisse un breve appunto, in due versioni, intitolato Agesilaus Santander. Si tratta di un testo ermetico, di difficile interpretazione (per la quale rimando al saggio di Scholem che ho citato sopra), in cui il quadro di Klee, espressamente menzionato, costituisce la chiave di un sofisticato ragionamento che unisce tradizione ebraica, filosofia, autobiografismo e passione per gli anagrammi. In estrema sintesi, l’Angelus Novus diviene, in queste pagine, il simbolo della seconda pubertà di Benjamin, rappresentata dall’incontro con il suo nuovo amore: «Così come io, non appena ti ho veduta per la prima volta, ho fatto ritorno con te colà donde sono venuto».

Questo testo, la cui prima traduzione italiana è del 1978, proviene da uno dei taccuini di Benjamin finiti, insieme alla maggior parte dei suoi scritti, nel lascito di cui Theodor W. Adorno, suo altro grande amico, divenne amministratore. Ed è sempre ad Adorno che si deve l’edizione critica degli Schriften, la prima raccolta di testi benjaminiani pubblicati nel dopoguerra (1955), così come la prima apparizione, a due anni dalla scomparsa del filosofo, morto suicida a Port Bou in attesa del visto per passare la dogana spagnola, della sua ultima fatica intellettuale: Tesi di filosofia della storia, pubblicata nel 1942 a Los Angeles.

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Le Tesi (1940) si compongono di diciotto punti in cui Benjamin, in un momento molto delicato della sua vita, riflette sul senso della storia. Ancora una volta, i riferimenti intellettuali sono variegati (su tutti, spiccano il marxismo e l’ebraismo), ma c’è posto anche per impressioni maggiormente personali; come nella tesi n. 9, dove Benjamin torna a parlare dell’Angelus Novus:

«C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta che spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo progresso è questa tempesta».

La tesi colpisce per l’immagine poetica e insieme ascetica che descrive, una delle tante sfumature con cui il misticismo arrivava a colorare il pensiero benjaminiano. Spunti e suggestioni che se ne possono ricavare sono moltissimi e dipendono molto dalla sensibilità del lettore; certo, non si può passare sopra allo sguardo che l’angelo nega al futuro per tenerlo sul passato, dovuto al desiderio di fermarsi per «destare i morti e ricomporre l’infranto». A impedirglielo è la tempesta «impigliata nelle sue ali» che soffia dal Paradiso. Che l’angelo veda dietro di sé solo un cumulo di rovine e che Benjamin identifichi la tempesta con ciò che volgarmente viene definito «progresso» rivelano il fraintendimento di fondo che investe lo scorrere del tempo: l’unica cosa «irresistibile» – perché inarrestabile – è proprio quest’ultimo; non lo è invece il progresso, e non tanto per ciò che si lascia alle spalle, quanto per quella mancanza di pianificazione e di consapevolezza che l’angelo nei fatti dimostra distogliendo gli occhi dal futuro. Giacché vorrebbe porvi rimedio, il passato, per lui, non è meno importante. La sua impotenza è compensata dall’idea di redenzione che il paradiso, posto all’origine della tempesta, lascia intravedere di sé. Non l’angelo, quindi, ma il Messia è chiamato ad assolvere questo compito.

Il messianismo è l’eredità più importante che Benjamin conserva dalla cultura ebraica. Parimenti, lo sforzo che intraprese per conciliarlo con il materialismo storico è l’operazione concettualmente più ardita tentata all’interno della filosofia marxista nel XX secolo. Nelle Tesi di filosofia della storia questo incontro è, per Benjamin, un vero caposaldo: «Vincere deve sempre il fantoccio chiamato “materialismo storico”» scrive già nella prima tesi; «Esso può farcela senz’altro con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com’è noto, è piccola e brutta, e che non deve farsi scorgere da nessuno».

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Ma non era alla prima tesi che volevo condurre ancora per poco la vostra pazienza, bensì all’ultima. Qui Benjamin sferra la stoccata finale allo storicismo e lo fa avvalendosi di una delle due basi teoriche che, come abbiamo appena visto, si intrecciano nelle Tesi: l’ebraismo messianico.

«È noto che agli ebrei era vietato investigare il futuro. La thorà e la preghiera li istruiscono invece nella memoria. Ciò li libera dal fascino del futuro, a cui soggiacciono quelli che cercano informazioni presso gli indovini. Ma non per questo il futuro diventò per gli ebrei un tempo omogeneo e vuoto. Poiché ogni secondo, in esso, era la piccola porta da cui poteva entrare il Messia».

Leggo queste parole e ripenso all’Angelus Novus. Egli non fa che attenersi a ciò che le Scritture prescrivono agli ebrei: negare gli occhi al futuro ed esercitarsi nel ricordo del passato. La realtà dell’angelo della storia, dunque, non mi sembra quella, per usare le parole di Gershom Scholem, del messaggero «che non è in grado di portare a termine la propria missione», bensì la condizione di colui che ricorda agli uomini come debbano porsi nei riguardi del tempo e della storia. Di ricordarlo, magari, proprio a quei materialisti che lottavano per l’affermazione della società senza classi; i quali, come gli ebrei in attesa del Messia, non avevano bisogno di ricorrere alla divinazione per essere certi che il domani avrebbe segnato il trionfo del socialismo, mentre dovevano tenere ben fresca la memoria in modo da poter «destare i morti e ricomporre l’infranto», una cosa che soltanto la futura società marxista avrebbe potuto realizzare.