Il crollo del Muro di Berlino nella testimonianza di chi non c’era: a che punto siamo trent’anni dopo?

Di Andrea Carria

 

«La notte del 9 novembre di trent’anni fa cadeva il Muro di Berlino. O meglio, venne abbattuto. Furono i berlinesi stessi ad abbatterlo. Migliaia di donne e di uomini, di giovani e di meno giovani, di tedeschi e di cittadini da tutto il mondo si ritrovarono all’altezza della porta di Brandeburgo e recisero il laccio emostatico che per ventotto anni aveva serrato il cuore di una delle più grandi città d’Europa. Non si erano dati appuntamento, erano semplicemente andati. Uno dopo l’altro, a piccoli gruppi, finché la parola non si era sparsa. Probabilmente non avevano un’idea precisa di quello che sarebbe accaduto di lì a poco, sapevano soltanto che quella sera dovevano essere lì e che tutto ciò era giusto. I più organizzati aveva portato martelli e scalpelli, la maggior parte era venuta soltanto con le proprie braccia; tutti, tutti loro, avevano però portato con sé la speranza e il desiderio di un mondo diverso, migliore.
Le autorità non mossero un dito contro quella fiumana. All’improvviso non c’erano più ordini e nessuno sapeva cosa fare. E pensare che fino a pochissimi giorni prima, chiunque si fosse avvicinato troppo a quel Muro non avrebbe più avuto il tempo di ripensarci. In quasi trent’anni, i proiettili avevano fischiato tutti i giorni dalle parti di Berlino Est. Ma non quella sera. “Lasciate fare, lasciate fare!” avrà detto qualche ufficiale ai suoi uomini mentre egli stesso abbassava il mitra; il suo sguardo pensieroso si volgeva intanto verso Mosca, indeciso se augurarsi che quel silenzio continuasse oppure no.
Ma Mosca non parlò. Parlarono invece i martelli e i picconi, le grida e i canti, i cori e le chitarre, le urla di esultanza e le lacrime di commozione dei berlinesi di entrambe le parti, i quali, senza darsi appuntamento, si erano ritrovati per fare la Storia. Per farla insieme…»

Questo abbozzo di racconto, più o meno romanzato, è stato scritto da un testimone sui generis — me stesso —, da un testimone i cui ricordi sono le fotografie, i filmati e gli articoli di cronaca di chi quella notte l’ha vissuta anche per coloro che sarebbero venuti dopo. È la testimonianza di un embrione che, stando ai miei calcoli, non doveva avere, al momento dei fatti, più di due settimane. Ma è anche la testimonianza di un bambino italiano appassionato di geografia che, a scuola, la prima carta geografica dell’Europa che vide aveva ancora la BRD e la DDR colorate in modo differente al centro del Continente, e che quando chiedeva alla mamma quale fosse la capitale della Germania questa, come prima risposta data senza pensarci, rispondeva ancora Bonn. È poi diventata la testimonianza di un liceale che sui libri ha finalmente inteso il significato di Guerra fredda e che alla prima prova dell’esame di Stato scelse di svolgere la traccia proprio sui vent’anni da quella notte berlinese. Infine è diventata la testimonianza di uno studente universitario in Storia, di un autore che ha foggiato la propria identità sui valori liberali e democratici dell’Occidente, di un blogger che proprio adesso sta cercando di spiegare ai suoi lettori perché si consideri un testimone del Muro a tutti gli effetti.

berlin-1647098_1920

Sono nato nel 1990, l’anno che ha inaugurato la prima generazione del dopo-Muro. Io e quelli della mia generazione siamo dei testimoni proprio perché non c’eravamo: quello che testimoniamo con le nostre esistenze è la fine di un’epoca che non voleva finire, e il fatto di stare immediatamente al di qua dello spartiacque ci dà diritto di parlarne. La nostra testimonianza è necessariamente diversa da quelle di chi c’era. Non abbiamo ricordi diretti, non abbiamo esperienze personali da raccontare, e per quanto sincera la nostra voce generalmente non tradisce emozioni genuine per quei giorni. Noi siamo testimoni del Muro in quanto ne abbiamo inaugurato il Dopo. Noi siamo testimoni delle aspettative e dei desideri di chi quella notte era lì a prenderlo a martellate, di chi ci si è messo a sedere cavalcioni, di chi lo ha attraversato. Siamo i loro desideri in quanto siamo anche e soprattutto i figli e le figlie di quegli uomini e di quelle donne; siamo il filo che negli anni ha concretamente ricucito i brandelli che i nostri genitori avevano riavvicinato. Li abbiamo ricuciti andando a scuola, all’università, socializzando, aderendo agli Erasmus e a mille altri progetti di questo tipo, spostandoci di Paese in Paese, viaggiando e scegliendo liberamente dove andare a lavorare e a vivere. Noi del dopo ’89 siamo la testimonianza che un mondo diverso, in pace, libero e senza frontiere era possibile. Ma siamo anche la trave nell’occhio di quella stessa libertà.

Siamo infatti ancora noi a testimoniare i fallimenti del nuovo corso e la crisi del way of life occidentale, che mai come dopo il 9 novembre ’89 si è preteso di poter estendere ed esportare. Per qualche momento abbiamo creduto che tutto ciò fosse possibile e giusto, ma non è durato a lungo. Con la fine della Guerra fredda ci sono state altre guerre a essa collegate, l’America e la Russia, i due giganti, hanno ripreso rapporti cordiali ma non hanno abbandonato il vecchio vizio di spiarsi a vicenda. Oggi come ieri, mirano alla destabilizzazione interna l’una dell’altra, sono smaniose di ricchezza e potere, e non hanno rinunciato alle loro velleità imperialistiche — e magari fossero soltanto velleità!

Come europei, abbiamo assistito all’adozione della moneta unica nel 2001 e all’allargamento dell’Unione Europea a Paesi che prima si trovavano al di là della Cortina di Ferro. Lo abbiamo fatto, e la maggior parte di noi non se ne è pentita neppure adesso, quando ci siamo resi conto che le dimensioni di un organismo non dicono nulla riguardo alla sua buona salute. Abbiamo scoperto per esempio che forze populiste, sovraniste, autoritarie e antidemocratiche, così lontane dai valori guida che ci siamo dati, prosperavano in quegli stessi Paesi che abbiamo accolto, e quasi in contemporanea abbiamo scoperto che forze molto simili abitavano già in casa nostra, dove le abbiamo allattate e mantenute al caldo proprio perché credevamo — e continuiamo a credere — che la libertà di pensiero sia sacra. Abbiamo conosciuto matrimoni più o meno felici, a volte non abbiamo mantenuto le promesse fatte, siamo stati infedeli e abbiamo impugnato la bacchetta, e ora che stiamo per conoscere anche il primo divorzio, la Brexit, fingiamo di avere poca pazienza perché non si addice a una vecchia signora mostrare le lacrime in pubblico. Noi europei di oggi siamo testimoni di un’Europa che non è cresciuta come i suoi padri fondatori si auguravano, e forse per un eccesso di fiducia nella Ragione umana abbiamo lasciato che l’Occidente degli ultimi trent’anni si riempisse soltanto la bocca di belle parole. Abbiamo parlato così tanto e così a lungo di democrazia che l’abbiamo fatta diventare quasi un’idea platonica o un postulato kantiano, vale a dire qualcosa di evanescente e che non soddisfa. Siamo stati noi, testimoni di ieri e di oggi, a farlo e di questo fallimento siamo tutti quanti ugualmente responsabili.

eu-flag-2108026_1280

Ma non è sempre stato così. Per strada abbiamo dimenticato tante lezioni importanti. Se siamo testimoni, allora siamo testimoni anche del nuovo trinceramento dell’élite culturale, la quale è tornata nella sua torre d’avorio ancora prima di avere qualcosa da mettere al sicuro. Ci siamo dimenticati dei padri fondatori, ma anche di tanto altro. Per esempio, abbiamo dimenticato l’esistenzialismo, ma prima lo abbiamo etichettato come una moda. No, non è mai stata una moda. È stato, invece, l’ultima espressione intellettuale made in Europe ad aver avuto il coraggio di coniugare il pensiero con l’impegno politico e sociale.

Spesso sentiamo dire che non ci sono più ideologie di riferimento, che la fucina di nuovi pensieri politici ha chiuso i battenti e che lo sbandamento attuale sia una conseguenza della mancanza di ideali in cui credere. Quella che sorge dal basso, dal popolo, è una richiesta chiara e semplice: la gente ha bisogno di progetti, ha bisogno di credere in qualcosa. Il vero problema è che gli unici che hanno saputo intercettare questa richiesta sono quelli che non mi vergogno a chiamare cattivi maestri. Quelli che, invece di aiutare gli altri ad autodeterminarsi, fanno leva sulle loro emozioni più triviali come la paura per ottenere consenso e voti.

Contestualmente, credono pure di proporre un pensiero politico. Se però andiamo a guardare da vicino, scopriamo che non è così. Per essere tale e distinguersi, un pensiero politico, o comunque un pensiero in generale, deve avere almeno una caratteristica, anzi due: deve essere nuovo e dire cose argomentate. Con i suoi contenuti xenofobi, razziali, antiscientifici, discriminatori e autoritari, il sovranismo e il populismo nostrani non fanno invece altro che riproporre caoticamente vecchi pregiudizi la cui unica virtù è di avere la fortuna di incontrare le sacrosante proteste popolari, accattivandosene la simpatia. Ovviamente, i pregiudizi non sono un pensiero, tuttavia, in mancanza di meglio, è come se lo fossero. Sono manifestazioni culturali anch’essi, e basta trasformarli in un catechismo da sfoderare al bisogno perché del pensiero ne facciano le veci a tutti gli effetti. Ma non è così da tutte le parti.

In Russia, per esempio, un pensiero politico post-ideologico esiste ed è più vivo che mai. Lo ha fondato Aleksandr Dugin e si chiama nazionalbolscevismo, ovvero quarta teoria politica. Quarta perché questa teoria aspira a ritagliarsi un posto nella storia superando le tre dottrine politiche che l’hanno preceduta, tutte fallite: il nazifascismo, il comunismo e il liberalismo. Già da come si presenta, si capisce subito che il nazionalbolscevismo non è una semplice accozzaglia di pregiudizi o un catechismo, ma un pensiero strutturato che raccoglie numerosissime adesioni. È un pensiero perché è qualcosa di inedito, di nuovo, di argomentato, o quantomeno prova seriamente a esserlo. È un tentativo di sintesi di più idee e filosofie, e, come ogni sintesi che si rispetti, è molto efficace nel tenere insieme gli opposti. Nella filosofia di Dugin troviamo infatti una summa del pensiero degli ultimi tremila anni: comunismo e nazismo, zarismo e tradizionalismo, antiscientismo e antiliberalismo, cristianesimo e paganesimo, misticismo e fondamentalismo, esoterismo e religioni orientali, scontro fra civiltà ed escatologia, Hegel, Julius Evola, Heidegger e Nietzsche. Dugin è un critico feroce dell’America e del sistema liberal-capitalistico, inoltre biasima l’individualismo occidentale e il sistema di libertà che lo compone. Il suo è un pensiero da prendere con le pinze anche quando dice cose teoricamente condivisibili, come per esempio la tesi secondo cui non esiste una civiltà globale e che ogni nazione ha il diritto di darsi in autonomia l’ordinamento politico che meglio rispecchia la sua storia e il suo insieme di valori. Se ne deduce che la democrazia non sia sempre la cosa migliore per tutti e che anzi certi regimi, se sono l’autentica espressione di una nazione e di un popolo, sono legittimi. La questione è da prendere con le pinze anche perché viene posta da un punto di vista rigorosamente russiocentrico e antiamericano, per cui in realtà il diritto di esistere non è riconosciuto proprio a tutte le nazioni: per esempio, quello dell’Ucraina e delle ex repubbliche sovietiche — le quali, secondo Dugin, si sarebbero tutte più o meno vendute all’Occidente — è da lui apertamente messo in discussione.

Dugin è un pensatore trascinante, ma anche un politico: non è chiarissimo in che rapporti sia con Vladimir Putin, la cosa però certa è che egli sia tra i fondatori del partito Eurasia, il quale, riprendendo le dottrine slavofile ottocentesche, auspica la creazione di un superstato a trazione russa che si estenderebbe dai Balcani alla Manciuria. Il “fenomeno Dugin”, se così posso chiamarlo, è la dimostrazione che se l’Occidente tutto non ha più prodotto un proprio pensiero politico critico e propositivo, e degli intellettuali in grado di schierarsi, indicare la direzione e riempire le piazze come facevano Sartre e Camus — due modelli che non mi stanco mai di citare — la colpa non è dei tempi, ma soltanto nostra.

saint-basils-cathedral-708349_1920

Quello che penso io, in realtà, è che noi europei stiamo andando tutti quanti al traino di un passato che cerchiamo a ogni costo di ri-attualizzare. Pure il linguaggio politico con tutti i suoi fascismi e comunismi denuncia la miseria linguistica e ideologica in cui ci troviamo. Usiamo parole vecchie per riferirci a fenomeni diversi da quelli che erano nate per descrivere, e questo è doppiamente grave perché così non analizziamo il presente e ci precludiamo da soli la possibilità di comprenderlo. Dieci anni fa o giù di lì definivamo la nostra epoca come una fase di transizione, ma nessuno era in grado di dire transizione verso dove o cosa; ora è da un po’ che non sento più nessun cronista usare questa espressione, eppure non mi sembra che nel frattempo le idee si siano fatte più chiare. In compenso, viviamo di eredità storiche che abbiamo pericolosamente trasformato in miti. Tornando per esempio in Germania, è notizia ANSA di pochi giorni fa che il consiglio comunale di Dresda abbia proclamato lo stato d’emergenza nazismo, a fronte delle manifestazioni sempre più sfacciate e numerose di estrema destra nelle vie e nei ritrovi della città. Transizione verso il passato? Era forse questa ciò di cui parlavamo prima che la crisi del 2008 mettesse a nudo la nostra fragilità?

Fra pochi giorni saranno trent’anni dalla caduta del Muro di Berlino. È una ricorrenza doverosa. Soprattutto per non doverci pensare troppo seriamente più a lungo. Dovremmo, invece. Perché ci stiamo chiudendo in gabbia da soli per la felicità di qualcun altro. L’abbattimento del Muro ha rappresentato il ritorno della Libertà: la libertà, per tutti, di scegliere di andare e di essere ciò che si è in ogni luogo.

Una volta ho sentito un’intervista a Dugin nella quale il filosofo evidenziava la differenza sostanziale, a suo dire, tra l’Occidente e la Russia, e con essa il motivo della reciproca incomprensione: laddove noi occidentali ci preoccupiamo dell’individuo e delle sue libertà, in Russia viene prima il benessere della collettività, e in base a questo principio all’individuo può succedere di non poter fare o essere tutto ciò che vorrebbe. La differenza è estrema, sostanziale appunto, e riguarda i rispettivi pilastri su cui si poggiano le due civiltà. L’individualismo così aspramente criticato da Dugin è il fondamento della nostra società e cultura, ma non si pone affatto in contraddizione con il benessere sociale. Quest’ultimo non è la somma dei benesseri individuali, ma il benessere individuale di ciascuno è senz’altro la condicio sine qua non per una società più equa e giusta. Perché l’individualità per noi viene prima? Perché abbiamo capito, dopo secoli di assoggettamento a ordinamenti superiori, che l’individuo è l’unica cosa che alla fine resta, mentre le forme di aggregazioni a cui esso può prendere parte, da quelle politiche a quelle sociali, sono destinate a crollare oppure a trasformarsi. Dalle nostre parti, inoltre, l’individualità fa da sempre rima con libertà: libertà di scegliere e, finalmente, anche di essere ciò che si è. Una società hegeliana come quella inseguita da Dugin, invece, si preoccupa solo della forma aggregativa come soggetto agente della Storia, per quanto nemmeno essa sia poi il vero fine, ma solo il mezzo attraverso cui realizzare quello che egli chiama il «destino della nazione». Tutti gli individui che compongono la società devono mettere prima della propria autodeterminazione l’interesse collettivo, ed è questa la ragione che porta Dugin a osteggiare le minoranze, a non riconoscerne i diritti e a respingere tutte le loro rivendicazioni.

Il problema riguarda l’Europa perché il pensiero di Dugin si è già dimostrato ingerente nei nostri confronti. Sebbene a suo parere ogni nazione debba darsi da sola le proprie strutture, l’antiliberalismo del filosofo russo ha in genere la meglio sulla parte restante dei suoi principi teorici. Così, insieme alla creazione dell’Eurasia, eccolo auspicare anche il crollo del nostro sistema di valori, scorgendo nell’evidente arretramento democratico a cui stiamo assistendo (vedi il favore o l’indifferenza verso tutte quelle proposte di legge tese alla contrazione dei diritti per alcune frange del tessuto sociale) l’avvento imminente del nazionalbolscevismo in Italia e in altri paesi d’Europa ancora prima che in Russia.

sunset-3952754_1920

Fino a poco tempo fa credevamo ancora che il grado di civiltà di un Paese si specchiasse nelle leggi che lo regolano e nel riconoscimento dei diritti individuali. Più diritti per più persone: è così che si diceva e ci sembrava pure giusto. Oggi queste certezze non esistono più. Pensiamo a costruire nuovi muri e barriere quando ce ne sono alcuni mai abbattuti come a Cipro, che stanno facendo tuttora soffrire intere città e nazioni. Pensiamo a chiudere porti, a inveire, a rintanarci in un orgoglio nazionale che però rimettiamo subito da parte non appena sospettiamo che lo Stato possa andare a toccare gli interessi della nostra regione. Braccati dalla paura e non più capaci di distinguere tra vero e falso, tra realtà e percezione, abbiamo sdoganato solo il peggio e ci pare addirittura una cosa ben fatta mettere in discussione una o due storiche conquiste riscrivendo qualche legge.

Ci stiamo rinchiudendo in gabbia da soli e mi chiedo ancora perché lo facciamo. Mi piacerebbe almeno poter rispondere che lo stiamo facendo per il folle gusto di liberarci di nuovo da soli, ma fuori dalla finestra è solo il crepuscolo e questo significa che la vera notte deve ancora cominciare…

Ma ora un po’ di leggerezza e celebriamo il trentesimo anno dalla caduta del Muro di Berlino con una bella canzone: Alexander Platz (1989) dell’immenso Franco Battiato!
Buon ascolto!

Annunci

Pierre Klossowski e la preminenza dell’immagine sulla parola

Di Andrea Carria

 

Scorrendo la sua biografia, si potrebbe immaginare che Pierre Klossowski (1905-2001) abbia passato la propria esistenza a collezionare esperienze. Romanziere, saggista, traduttore, filosofo, pittore, attore o «monomane», come lui stesso, sintetizzando, amava definirsi, Klossowski non è stato soltanto un autore poliedrico, ma anche uno dei più innovativi e originali del XX secolo.

Per inquadrarne il profilo artistico in tutta la sua complessità, vale la pena di partire dal suo ambiente familiare. Klossowski nacque a Parigi, ma i genitori erano entrambi due artisti di origine polacca ben inseriti nella capitale francese. L’arte era dunque un membro a tutti gli effetti di casa Klossowski, e sia Pierre che il fratello Balthasar (protagonista di una fulgida carriera di pittore con il nome di Balthus) scoprirono in fretta i loro talenti.
Un ruolo importante nella formazione di Klossowski lo ebbero due illustri letterati che frequentavano a titolo differente la cerchia familiare: il poeta Rainer Maria Rilke, del quale la madre, Elisabeth Dorothea Spiro (in arte Baladine Klossowska), fu l’ultima amante, e soprattutto il massimo scrittore francese dell’epoca, André Gide, a cui il giovane Pierre fece da segretario particolare durante la stesura dei Falsari (1920-1925), il suo capolavoro.

Come ho detto in apertura, l’attività intellettuale e artistica di Klossowski si contraddistingue per la sua originalità. Influenzato dal surrealismo negli anni giovanili per poi sviluppare un’indipendenza di pensiero che lo accompagnerà per il resto della vita, l’interesse filosofico di Klossowski prediligeva temi e autori che, come lui, non facevano parte della cultura accademica di riferimento. Fu per esempio tra i primi, insieme a Georges Bataille, a restituire dignità intellettuale all’Opera del marchese de Sade e a scagionare l’eredità filosofica di Nietzsche dalla distorsione nazista. Il suo saggio del 1969 Nietzsche e il circolo vizioso è considerato uno dei testi fondamentali della cosiddetta Nietzsche-renaissance — la sola cosa più vicina a una corrente di pensiero alla quale sia mai appartenuto —, insieme ai contributi di autori quali Blanchot, Deleuze, Wahl e lo stesso Bataille. A differenza degli altri autori, l’originale interpretazione che Klossowski fa del filosofo tedesco è gran parte merito della sua attività di traduttore: libri come Nietzsche, il politeismo e la parodia (uscito recentemente per i tipi Adelphi) rappresentano infatti la seconda fase di un lavoro cominciato a monte con la traduzione in francese dei testi tedeschi.

nietzsche1882-e1568378940761.jpg
Friedrich Nietzsche (1844-1900)

D’altro canto, Klossowski deve tantissimo a Nietzsche anche per lo sviluppo di un proprio pensiero filosofico. Concetti quali l’eterno ritorno e la morte di Dio gli schiudono davanti agli occhi scenari inediti e densi di significati. Anche per lui, nell’uomo risiede una potente forza impulsionale che però stenta a manifestarsi. Il suo maggiore ostacolo è rappresentato dal linguaggio, il quale è però anche il principale mediatore di tale forza. Ma se ne è il mediatore, come può esserne allo stesso tempo l’ostacolo? Semplice: il linguaggio è un mediatore formidabile, ma è anche molto ambiguo perché tende ad alterare (addirittura a falsificare) l’oggetto di cui si fa carico. Non è una questione di buona o malafede: per sua natura, il linguaggio non è in grado di riprodurre perfettamente i contenuti che si affacciano alla mente, tanto meno quelli artistici a cui Klossowski pensava in prima istanza, i quali assumono necessariamente i contorni di una «visione», di un’immagine. E come potrebbe, infatti, un’immagine essere rappresentata in maniera adeguata dal linguaggio che si esprime attraverso le parole? Il modo esiste, certo, le parole trovano sempre il modo di tradurre un contenuto iconico in frasi e argomentazioni, solo che Klossowski considera quel tipo di risultato inaccettabile per il suo elevato grado di inautenticità. Svuotato della propria forza originaria, il valore impulsionale che sta alla base di una qualunque immagine viene, per così dire, “addomesticato” dalla ragione, la quale dal canto suo cerca di sostituire la vis con l’inteleggibilità, il sentire con la comprensione intellettuale del fenomeno.
È possibile evitare tutto ciò permettendo all’immagine di conservare almeno una parte della propria specificità? Sì, risponde Klossowski: è possibile cambiando mediatore, utilizzando l’arte figurativa al posto della scrittura. Ora, nemmeno l’arte figurativa può garantire l’inalterabilità assoluta della visione, tuttavia essa, come mezzo, è quella che assicura il livello maggiore di prossimità. Rispetto alla visione, ciò che l’arte grafica realizza è un simulacro, ossia — direbbe Platone — una copia accettabilmente alterata dell’originale, il quale prende le sembianze di un fantasma, ovverosia l’oggetto iconico concreto (la tela, la tavola, il foglio).

L’arte è dunque fatta da simulacri; questi imitano la natura ben sapendo di poterla rassomigliare soltanto. Sono dei mentitori, dei falsari, ma la consapevolezza del proprio status fa della loro opera contraffatta un’opera lecita. Anzi, di più: è un’opera necessaria. Necessaria in quanto senza di essa l’impulsionale rimarrebbe del tutto senza voce e dovrebbe quindi rassegnarsi a qualcosa che è peggio della contraffazione stessa: l’incomunicabilità.

klossowski_roberte.jpg
Le barre parallele, uno dei disegni più famosi di Klossowski

È su queste basi teoriche che Pierre Klossowski realizza quel passaggio «dallo speculativo allo speculare» che, negli anni, lo porterà a dedicare al disegno il tempo che intanto sottrae alla scrittura. Essenzialmente, si tratta di un rovesciamento di priorità: per lui, è molto più importante vedere (e far vedere) con gli occhi che cercare di afferrare ogni cosa con la mente. Ma è anche una critica alla civiltà occidentale, all’eccessivo razionalismo dei suoi sistemi di pensiero, a Platone stesso, di cui ribalta la gerarchia delle arti imitative ponendo la scrittura al gradino più basso della scala. Se infatti le arti figurative sono dei simulacri, in quanto contraffazione lecita di un contenuto impulsionale altrimenti incomunicabile, la scrittura è addirittura un simulacro di un altro simulacro, poiché l’argomentazione usata per esprimere un contenuto impulsionale (primo simulacro) deve prima passare dalla mente, la quale decritta il sistema di segni e convenzioni linguistiche (secondo simulacro) attraverso cui quel contenuto è costretto a transitare. Pure questa rivoluzione è una conseguenza di Nietzsche e della morte di Dio: fino a quando il pensiero, la riflessione e il ragionamento erano gli strumenti per raggiungere il trascendente e la verità custodita in esso, il filosofo era una guida e la scrittura il suo scettro; ma dal momento che Dio è morto non solo, come sostiene Klossowski, viene meno il garante del principio d’identità, ma pure il motivo stesso di guardare verso l’alto. La Verità, dunque, o non esiste più oppure è riposta in qualche altro luogo a cui è molto difficile accedere. Ma se esiste, allora questo luogo è per forza di cose immanente, risiede nell’uomo e coincide con la sua parte più profonda e oscura dove non è la ragione a dominare: è il regno dell’autentico, ma anche dell’irragionevole e dell’illogico, del primitivo e dell’impulsivo, del feroce e del dispotico, dell’istintuale e del desiderante, dell’ossessivo e del patologico, del concupiscente e dell’egoista. E come accedere fin laggiù se non tramite l’introspezione? Come comunicare ciò che in esso si cela se non con l’arte? Come esprimerlo con un mezzo più adeguato di un’immagine che si presenta direttamente allo sguardo dell’osservatore?

«Per me un quadro è un simulacro. Non è un semplice oggetto che si appende al muro a scopo decorativo. È uno strumento, il luogo di un’operazione esorcizzante, che secondo le sue regole simula un fantasma ossessivo, invisibile e incomunicabile. Da qui il carattere teatrale delle mie composizioni, in cui metto in scena una sorta di pantomima dei miei motivi fantasmatici. Infatti, ancor prima d’essere un pittore sono un drammaturgo. È unicamente in questo senso che io non voglio prevenire lo spettatore suggerendogli, alla maniera del sottile Magritte: “Questa non è una chiappa”. Io dirò, ancora prima che qualcuno me lo rimproveri: “Questo non è un quadro”.»[1]

La produzione figurativa di Klossowski consta di una serie di disegni a matita e pastelli di grandi dimensioni, raffiguranti scene erotiche che vedono coinvolti uomini, donne, androgini, adolescenti, efebi e addirittura animali. Il numero dei lavori copre tutte le gradazioni dall’implicito fino all’esplicito, e se le scene di stupro (tra le più ricorrenti) vengono in qualche modo edulcorate non è certo per l’intervento della volontà dell’autore, ma soltanto per il suo stile: plastico, teatrale, dove i movimenti sono impacciati, le pose innaturali e le espressioni dei personaggi sono di una ieraticità paragonabile ai volti negli affreschi romani o a quelli di Piero della Francesca.

Klossowski_Diana.jpg
Uno dei tanti disegni di Klossowski ispirati al mito di Diana e Atteone

«I criteri per valutare quel che è di “buon gusto” o di “cattivo gusto” mi furono inculcati come un programma di vita, ed esercitarono dunque un’influenza anche sul mio comportamento morale. La liturgia romana e la sua iconografia mi prepararono ulteriormente a questo culto per le immagini, sia profane che sacre. Tutto ciò mi ha indotto a pensare che la realtà trovi la sua verità soltanto nella riproduzione, nella finzione; è in questo senso che l’arte svela nella realtà l’invisibile che l’apparenza dissimula.»[2]

Liturgia e sacralità sono un’altra bella contraddizione nell’ostentata licenziosità morale messa in scena da Klossowski nei suoi disegni. Lui, pensatore ateo con un passato prima cattolico e poi protestante, non ripudierà mai dal proprio immaginario artistico e orizzonte filosofico la componente sacra dell’esistenza. Nei suoi stessi disegni, così sfacciatamente perversi, quella ieraticità dei personaggi conferisce loro espressioni fuori dal tempo, pose scenograficamente troppo fissate dove non si riconosce il raptus, ma l’ossequiosità degli adepti di una religione misterica mentre si apprestano a compiere iniziazioni e orge rituali.

Ecco che dunque la diversità del mezzo espressivo non muta le istanze profonde della poetica di Klossowski, il quale ora rappresenta graficamente ciò che fino ad allora aveva raccontato con l’ausilio del linguaggio. Immutabilmente e costantemente, l’erotico continua a rappresentare il centro del suo racconto artistico di monomane.

«La “monomania” consiste nel mettere instancabilmente in evidenza una sola e medesima cosa, nell’esporre nell’espressione pittorica quanto in quella scritta una sola e unica fisionomia, una sola e medesima scena ripetuta nelle sue variazioni infinite…»[3]

Come per l’amico Bataille, l’erotismo è la «monomania» di Klossowski; in arte come in letteratura. Dalla trilogia Le leggi dell’ospitalità inaugurata nel 1953 da Roberta stasera al Bagno di Diana (1956), dal Bafometto (1965) all’Adolescente immortale (1994): ogni suo testo è solo una variazione di prospettiva, di intensità, di tono riguardante un unico, grande tema. Sade prossimo mio, il saggio del 1947 con cui il filosofo riconosce nel marchese un proprio sodale e anticipatore, è stato qualcosa in più di un testo critico illuminato e qualcosa in meno di un’apologia postuma: è stato, invece, il viatico di una produzione artistica originale e provocatoria, interamente consacrata all’indagine del tormentato ircocervo di carne e spirito quale è l’Uomo.

 

 

 

[1] Intervista di France Hauser, «Nouvel Observateur», 20 febbraio 1982, n. 902.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

* Per l’immagine in copertina, alchetron.com

Teorie della compossibilità in Leibniz e Deleuze: è davvero questo il migliore dei mondi possibili?

Di Andre Carria

 

La filosofia, si sa, ha il proprio lessico e se si desidera intraprenderne lo studio una delle prime cose da fare è alzare le mani e rassegnarsi alla creatività linguistica dei filosofi. Purtroppo non tutti sono in possesso dell’estro giusto, ma questo non li ha mai distolti dall’inventare parole nuove per i loro concetti. Tra i maggiori filosofi inventori di parole vi è Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716), sotto al cui copyright troviamo termini assai fortunati come per esempio monadologia e teodicea. Anche compossibile è una parola leibniziana, ma a differenza delle altre non è stato lui a inventarla. Questo aggettivo esisteva già nella filosofia scolastica, e venne usato sia da Duns Scoto che da Tommaso per esprimere il concetto di qualcosa che si rende possibile all’interno di un sistema per il fatto di non porsi in contraddizione con gli elementi che lo compongono. Partendo dal significato letterale di possibile con, Leibniz utilizzò l’aggettivo compossibile e il sostantivo compossibilità da esso derivato per illustrare la sua teoria del migliore dei mondi possibili.

Questa teoria è tanto famosa quanto spesso banalizzata. Buona parte di responsabilità va senz’altro attribuita a Voltaire, che nel Candide ne fece il ritornello preferito da Pangloss, il precettore-filosofo che rappresenta giustappunto una riuscitissima parodia del pensiero leibniziano. In realtà la teoria originaria è tutto l’opposto di un bell’aforisma e rappresenta invece il punto d’arrivo di un ragionamento rigoroso e articolato, dove Leibniz fornisce un assaggio anche delle sue elevatissime competenze logiche e teologiche.

blake_dio_compasso
William Blake, The Ancient of Days (1794)

Siamo nella Teodicea (1710), una delle sue opere più importanti, e verso la fine del libro Leibniz si mette sulle tracce del ragionamento che ha portato Dio alla creazione del mondo. La sua concezione della divinità affina un’idea presente già in Descartes e in Newton, e in generale molto diffusa in tutta la filosofia meccanicistica moderna, secondo la quale l’agire di Dio sarebbe molto simile al lavoro di un grande orologiaio che ha dotato l’universo di tutte le leggi necessarie al suo corretto funzionamento. Al Dio orologiaio, Leibniz preferisce però l’immagine di un Dio architetto che, più di regolare, pianifica nella propria mente l’ordinamento che avrà il mondo in ogni suo dettaglio. È a questo punto che entra in gioco il concetto di compossibilità: per Leibniz, infatti, il mondo è un insieme regolato dove accadono soltanto cose compatibili fra loro e che non si escludono l’un l’altra. Non solo a livello logico, dove vige il principio di contraddizione, ma anche a livello ontologico, dove ogni individuo o «sostanza individuale» presuppone un «concetto completo» di sé. Vale a dire? Vale a dire che ogni individualità o soggetto contiene il concetto delle sue azioni o predicati. Per esempio, spiega Liebniz, il soggetto Adamo contiene il predicato peccare, mentre il soggetto Cesare contiene il predicato attraversare il Rubicone. Alla luce di queste considerazioni, la definizione che può essere data al concetto completo è una sorta di summa che contempla tutto quello che può essere affermato come vero rispetto a ciascuna individualità. È dunque per il fatto che i concetti completi di due individualità distinte non possono contraddirsi l’un l’altro senza venire meno alla definizione stessa di concetto completo, e quindi alla veridicità di entrambe, se nel mondo non possono co-esistere due cose in contraddizione fra loro.

Il rigore di questa impostazione logica porta verso il disciplinamento di un’altra idea cara alla filosofia moderna, secondo la quale tutto ciò che è possibile alla fine accadrà; falso, risponde Leibniz: accadranno soltanto quelle cose che fra loro sono compossibili. Il che non significa negare a tutte le altre cose la possibilità di succedere, ma soltanto di escluderla in questo mondo, il nostro. Negli altri mondi, dove Dio ha previsto leggi differenti, accadranno cose diverse, ma sempre tutte compossibili le une con le altre. Vediamo nello specifico di cosa si tratti tornando alla Teodicea.

Nella mente di Dio non esiste un solo mondo ma tanti, tantissimi… infiniti! Sono disposti a piramide e nel vertice è collocato il più perfetto di tutti; scendendo, ovviamente, la perfezione diminuisce. Quando si parla di infiniti mondi, non è forse superfluo specificare che Leibniz non pensa a nessuna realtà aliena o a cose hollywoodiane di questo tipo (che poi la sua filosofia abbia avuto la sua parte nello sviluppo del genere fantascientifico è un altro discorso…). Per usare una terminologia più attuale, essi assomigliano di più a quello che noi definiamo realtà, dimensioni o mondi paralleli. Nel nostro Adamo che ha disubbidito a Dio mangiando la mela, in un altro no; qui da noi Cesare ha attraversato il Rubicone e conquistato il potere, in un altro non si è mai ribellato al Senato. Come ciò sia possibile lo abbiamo visto prima: dipende dal concetto completo posseduto dalle individualità, che è diverso in ogni mondo.

steam-3160715_1920

Ma che motivo ha il Dio di Leibniz di pensare così tanti mondi? Risposta: per rivendicare la sua libertà di scelta; se infatti ce ne fosse stato solo uno e Dio avesse voluto passare alla creazione, la sua libertà (che è illimitata) si sarebbe ridotta a un misero aut aut fra crearlo oppure non crearlo.

Altra domanda: allora è davvero il nostro il migliore dei mondi possibili? Sì e no. Il nostro mondo, l’unico effettivamente creato da Dio giacché gli altri sono rimasti idee nella sua mente, possiede delle caratteristiche che gli hanno fatto guadagnare l’esistenza perché lo rendono più perfetto degli altri; tra queste caratteristiche vi è la semplicità delle leggi naturali che lo governano, il numero di fenomeni e la grande eterogeneità di individui che lo popolano.

«In tal modo si ottiene la maggiore varietà possibile, ma col maggiore ordine possibile, che è quanto dire si ottiene la maggior perfezione possibile.»

Non è perfetto al grado assoluto, ideale, ma, dati tutti gli elementi che lo compongono, le relazioni fra di essi, il principio di compossibilità che mette armonia fra le cose rendendo ciascuna «uno specchio vivente e perpetuo dell’universo», nonché il fatto che Dio abbia comunque scelto di creare proprio queste individualità invece di altre, bisogna convenire che Lui abbia effettivamente foggiato il migliore fra i mondi che erano possibili.

«Ora questo collegamento o questo adattamento di tutte le cose create a ciascuna e di ciascuna a tutte le altre, fa sì che ogni sostanza semplice ha dei rapporti che esprimono tutte le altre e che, per conseguenza, essa è uno specchio vivente e perpetuo dell’universo.»

Negli anni ’60, Gilles Deleuze (1925-1995), uno dei commentatori più originali di Leibniz, ha ripreso il concetto di compossibilità e lo ha integrato nelle sue riflessioni sul molteplice (per lui il mondo è un insieme di molteplicità coesistenti che intrattengono fra loro vari tipi di rapporti). La parola ricorre nei suoi libri ed è stata argomento dei suoi corsi universitari. Nel saggio del 1969 Logica del senso, Deleuze disegna un percorso davvero molto complesso attraverso trentaquattro serie di paradossi (filosofici, letterari, psicanalitici). L’analisi viene svolta da una prospettiva che risente notevolmente dell’impostazione strutturalista benché Deleuze, libero pensatore per antonomasia, non ne abbia mai fatto completamente parte.

Leibniz_e_Deleuze

Come sappiamo, lo strutturalismo inserisce l’oggetto dell’analisi all’interno di una struttura – né reale né immaginaria, direbbe lo stesso Deleuze – fatta di simboli, posizioni, rapporti differenziali e seriali. Le cose non possiedono un senso intrinseco a priori, ma questo viene conferito loro dalla posizione che occupano all’interno della struttura, dove si determinano e avvengono tutti i rapporti fra di esse. I rapporti fra le cose, o relazioni, sono più importanti delle cose in sé, in quanto è grazie alle relazioni e al loro continuo mutamento che gli oggetti divengono concetti e possono essere definiti. A loro volta, le relazioni sono raggruppabili in serie di eventi che ripudiano la successione cronologica tradizionale che conduce verso lo storicismo. La struttura, infatti, non deve essere pensata come un albero con la sua gerarchia unidirezionale, ma come una rete che si allarga sulla superficie (rizoma), privilegiando le connessioni multiple e la continuità spaziotemporale fra le serie, le quali possono ovviamente intrattenere relazioni le une con le altre. Perché ci sia relazione, è comunque necessario che gli elementi di una o più serie siano compatibili fra loro, ed è qui che Deleuze rispolvera il concetto di compossibilità:

«Il mondo espresso è fatto di rapporti differenziali e di singolarità attenenti. Esso forma precisamente un mondo nella misura in cui le serie dipendenti da ogni singolarità convergono con quelle che dipendono da altre: è questa convergenza che definisce la “compossibilità” come regola di una sintesi del mondo.»

Nei corsi che Deleuze tenne al polo universitario di Vincennes dal 1969, Leibniz e il compossibile sono temi sempre attuali. Su YouTube esistono i video di alcune sue lezioni e spulciando il Web è possibile trovare pure qualche trascrizione in italiano. Una delle più interessanti per il tema di questo articolo è quella del 22 aprile 1980 (trovate il link in fondo all’articolo). Ricorderete che poco fa avevamo lasciato il Dio di Leibniz nel momento in cui aveva scelto di realizzare questo mondo perché era il più perfetto fra quelli che, date le premesse, poteva creare. Riguardo alla perfezione non sapevamo nulla di più, mentre ora, con l’interpretazione fornita da Deleuze, scopriamo che la perfezione a cui probabilmente guardava Dio si riferiva al massimo grado di continuità esistente fra le serie, e che questo a sua volta si fonda sul principio di compossibilità:

«[…] che cos’è un mondo? Un mondo è definito per la sua continuità. Che cosa separa due mondi incompossibili? Il fatto che ci sia discontinuità fra i due mondi. Che cosa definisce un mondo compossibile? La compossibilità di cui è capace. Che cosa definisce il migliore dei mondi? È il mondo il più continuo. Il criterio di scelta di Dio sarà la continuità. Di tutti i mondi incompossibili gli uni con gli altri e possibili in sé stessi, Dio farà passare all’esistenza quello che realizza il massimo di continuità. Perché il peccato di Adamo è compreso nel mondo che ha il massimo di continuità? Bisogna credere che il peccato di Adamo è una formidabile connessione diretta fra il peccato di Adamo e l’incarnazione e la redenzione di Cristo. C’è continuità.»

puzzle-3223740_1920

La continuità, dunque, è il principio guida di Dio nella creazione del mondo. Egli è un Dio a cui piace variare e che dà grande importanza sia alle proprietà che al numero dei fenomeni; e la loro quantità è inscindibile dal grado di continuità che il mondo può assicurare. Da tutto ciò consegue anche una trasformazione dell’immagine di Dio: non più orologiaio, non più architetto, ma giocatore. Un Dio giocatore che si diverte a trovare la giusta combinazione del mondo, che potrebbe essere la sequenza di mosse più utile per acquisire la maggiore quantità di spazio come negli scacchi, oppure quelle forme (triangoli? rettangoli? cerchi?) tra loro compossibili che gli permettano, al pari di un abile piastrellista, di ricoprire la massima superficie. Senza buchi che interrompano la continuità fra le serie, e con un’aderenza così perfetta fra tutte le parti da non far accorgere l’occhio o il cervello della separazione. Del resto, ci ricorda sempre Deleuze, la continuità, prima ancora di essere estensione, «è una differenza che tende a scomparire».

 

G. Deleuze, “Sur Leibniz”, Corsi Vincennes (22/04/1980)

Il “silenzio” del mondo e la consapevolezza assurda: uno sguardo alla visione esistenziale di Albert Camus

Di Andrea Carria

 

Nel 1942, all’età di ventinove anni, lo scrittore e filosofo francese Albert Camus pubblicò con la casa editrice Gallimard Lo straniero (L’Étranger), il suo primo, fortunatissimo romanzo. La storia, a cui ho già accennato in un articolo precedente, ha per protagonista Meursault, un apatico impiegato di Algeri che in cambio della Libertà ha tagliato ogni rapporto con le persone e con il mondo. Il romanzo scosse profondamente le coscienze borghesi del tempo, ma valse all’autore una rapidissima consacrazione letteraria che lo portò a stringere rapporti molto intensi con Jean-Paul Sartre e gli altri intellettuali che si riconoscevano nel cosiddetto movimento esistenzialista.

Qualche mese prima, Gallimard aveva pubblicato un’altra opera di Camus, questa volta un saggio, la cui lettura poteva essere considerata come la preparazione (ovvero come la spiegazione) dello Straniero, romanzo fortunato ma non così facilmente accessibile. Il saggio si intitolava Il mito di Sisifo (Le mythe de Sisyphe) ed era a sua volta destinato a riscuotere altrettanta fortuna di pubblico e di critica.

«Vi è solamente un problema filosofico veramente serio: quello del suicidio. Giudicare se la vita valga o non valga la pena di essere vissuta, è rispondere al quesito fondamentale della filosofia».

Nel Mito di Sisifo, di cui abbiamo appena letto l’incipit, Camus cerca di definire i contorni e le caratteristiche della condizione dell’uomo nel mondo, e lo fa intrecciando in un unico discorso filosofia e letteratura. Per Camus, tale condizione risponde al nome di assurdo (cercheremo di capire di cosa si tratta), ma non è detto che l’uomo ne sia consapevole. La maggior parte, a dire il vero, non ne ha la minima consapevolezza, tuttavia se un giorno il senso dell’assurdo, come accade, dovesse lambire la coscienza dell’individuo, quest’ultimo non potrà più tornare alla beata ignoranza di prima e dovrà fare i conti con questa rivelazione per il resto della propria esistenza.

Camus2

Malgrado l’assurdo rimanga al centro del saggio dall’inizio alla fine e venga descritto mediante la presentazione di vari personaggi che costellavano il panorama filosofico-letterario caro all’autore, Camus concluse il libro senza aver fornito una definizione del tema del suo studio. La definizione — perché è di essa che il lettore di un libro, e a maggior ragione il lettore di un saggio, va alla ricerca — la si può soltanto scorgere qua e là, nelle affermazioni sull’assurdo a cui l’autore comunque non rinuncia: ognuna di queste è da intendere così come l’abbozzo non compiuto di una definizione articolata dell’assurdo che sta poi al lettore rimettere insieme. Si tratta di una scelta precisa, quella di non definire una volta per tutte: l’assurdo, infatti, è una rivelazione che si impone alla coscienza e come tale non è mai uguale a sé stesso; per definirlo sono meglio gli esempi, i quali, in effetti, abbondano. Si potrebbe quindi dire che nel libro l’assurdo sia stato frantumato come uno specchio e che ciascun frammento rifletta un’immagine diversa, mai contraddittoria, da mettere vicino alle altre, che fra loro sono complementari.

Sono comunque i frammenti più grandi a fornire le immagini più nitide e dettagliate; una di queste dice: «L’assurdo nasce dal confronto fra il richiamo umano e il silenzio irragionevole del mondo». Il richiamo a cui Camus si riferisce è il senso che l’uomo richiede alle cose; ma si tratta di una richiesta ingiustificata — e quindi di una pretesa —, in quanto il soddisfacimento delle istanze umane non rientra tra le facoltà del mondo, che rimane silenzioso per questo. Qualche pagina più avanti questa affermazione viene ampliata sulla scorta di un elenco di alcune cose ordinarie che, se guardate attraverso le lenti dell’uomo consapevole, si rivelano assurde:

«Per ciascuna di queste cose, l’assurdità nasce da un confronto. È dunque con fondamento che dico che il senso dell’assurdo non nasce dal semplice esame di un fatto o di un’impressione, ma scaturisce dal paragone fra uno stato di fatto e una certa realtà, fra un’azione il mondo che la supera. L’assurdo è essenzialmente il divorzio, che non consiste nell’uno o nell’altro degli elementi comparati, ma nasce dal loro confronto.
Nella fattispecie e sul piano dell’intelligenza, posso dunque dire che l’Assurdo non è nell’uomo […], e neppure nel mondo, ma nella loro comune presenza».

L’assurdo inteso da Camus appare dunque come una particolare condizione umana che sorge dal «confronto», dal «paragone» fra l’uomo e il mondo, conducendoli verso un vero e proprio «divorzio». Tornando indietro di qualche pagina, ci si imbatte nella natura di questo «divorzio»:

«Il mondo in sé, non è ragionevole: è tutto ciò che si può dire. Ma ciò che è assurdo, è il confronto di questo irrazionale con il desiderio di chiarezza, il cui richiamo risuona nel più profondo dell’uomo. L’assurdo dipende tanto dall’uomo quanto dal mondo, ed è, per il momento, il loro solo legame».

Detto diversamente, l’uomo, animal rationalis, si attende che il mondo si mostri a lui razionale e coerente a sua volta, ma  per sua somma sfortuna il mondo ha un funzionamento del tutto diverso – né chiaro, né razionale, né tantomeno logico – e questo frustra le aspettative dell’uomo, facendolo piombare nello stato assurdo.

Zanchi_-_Sisyphus
Antonio Zanchi, Sisyphus (1660-1665 ca.), L’Aja, Mauritshuis

Quella del giovane Camus è dunque una visione del mondo non troppo rosea, percorsa da un’incertezza costante e inesorabile che costringe l’uomo ad assumere una serie potenzialmente illimitata di atteggiamenti di resistenza, ossia di comportamenti assurdi. Gli atteggiamenti sono tanti quanti i personaggi che nel corso della storia li hanno assunti, ma fra tutti quelli che propone all’attenzione del lettore Camus riconosce il prototipo migliore dell’«uomo assurdo» in Sisifo, condannato dagli dèi a ripetere per l’eternità un lavoro vano sul quale si appiattisce tutta quanta la sua esistenza.

«Gli dei avevano condannato Sisifo a far rotolare senza posa un macigno sino alla cima di una montagna, dalla quale la pietra ricadeva per azione del suo stesso peso. Essi avevano pensato, con una certa ragione, che non esiste punizione più terribile del lavoro inutile e senza speranza».

Un lavoro assurdo emblema di una vita assurda, dunque.

Ma Camus si rivela sorprendentemente ottimista proprio alla fine del saggio, quando lega all’assurdo il concetto di felicità. Per lui felicità e assurdo non si escludono l’un l’altra; anzi: «sono figli della stessa terra e sono inseparabili». C’è solo un ma, quello di commettere l’errore di credere che «la felicità nasce per forza dalla scoperta assurda» [il corsivo è mio]. All’uomo assurdo, che è l’uomo Libero con la maiuscola, non è preclusa la felicità, però non gli è nemmeno garantita: è una possibilità che egli può realizzare solo se prende consapevolezza che il destino, su cui tante volte si è interrogato, non è altro che «una questione di uomini, che deve essere regolata fra gli uomini». Il destino appartiene all’uomo, è cosa umana; sopra di esso non c’è alcun ordine superiore e in questo sta tutta la sua libertà. Riconoscerlo può permette all’uomo di condurre un’esistenza felice, anche se come Sisifo è punito nel modo più duro dall’insensatezza: «Tutta la silenziosa gioia di Sisifo sta in questo. Il destino gli appartiene, il macigno è cosa sua».

Solamente dopo aver chiarito questo passaggio fondamentale è possibile comprendere il finale del libro, che risponde all’interrogativo sollevato dall’incipit.

«Lascio Sisifo ai piedi della montagna! Si ritrova sempre il proprio fardello. Ma Sisifo insegna la fedeltà superiore, che nega gli dei e solleva i macigni. Anch’egli [come Edipo, evocato in precedenza] giudica che tutto sia bene. Questo universo, ormai senza padrone, non gli appare sterile né futile. Ogni granello di quella pietra, ogni bagliore minerale di quella montagna, ammantata di notte, formano, da soli, un mondo. Anche la lotta verso la cima basta per riempire il cuore di un uomo. Bisogna immaginare Sisifo felice».

Il_mito_di_Sisifo

I problemi di comprensione posti oggi da un libro come Il mito di Sisifo sono in gran parte dovuti alla radicale differenza tra il momento storico in cui venne scritto e l’epoca in cui viviamo. Camus pubblicò il saggio nel 1942, ma le tesi che in esso vengono esposte sono figlie di una lunga gestazione. Lo smarrimento che descrisse era ancora troppo civile e — spero che Camus non se la prenderà — “borghese”, del tutto digiuno, quindi, dagli orrori che il ‘900 avrebbe consegnato agli annali della Storia pochi anni a venire. Come giustamente rileva Corrado Rosso nella Prefazione all’edizione che stringo fra le mani (Bompiani, 2011), molto difficilmente l’assurdo di Camus può essere anche il nostro:

«Ad una prima impressione la sensibilità assurda degli anni ’40 a paragone della nostra di oggi sembra quella di una recita di famiglia o, al più, di una rappresentazione filodrammatica. La sconvolgente realtà concentrazionaria in tutta la sua mostruosa ampiezza da Est a Ovest, il rosario dei genocidi, e tante altre atroci assurdità su scala planetaria che si sarebbero prodotte, la stessa bomba atomica, tutto ciò era ben lungi dalla scena o vi entrava appena, malamente percepito, ancora scarsamente credibile. Il saggio di Camus segna un momento importante nella storia della sensibilità assurda, ne offre in qualche modo i prolegomeni, ma si tratta di un assurdo ancora bambino, quasi in culla. Per questo, alla nostra sensibilità disgraziatamente troppo sperimentata il libro di Camus sembra debole: i nostri palati si sono abituati male, hanno bisogno di cibi decisamente più forti».

Non contento di un solo paradosso, Sisifo, o meglio il suo mito nella lettura di certo appassionata che ne fece Camus, è quello di essere stato un libro rivelazione in un’epoca — l’immediato Dopoguerra — in cui la storia aveva di fatto già inficiato le sue premesse e, ancora peggio, reso in gran parte inservibili le sue conclusioni.

Il concetto di malafede nel pensiero di Jean-Paul Sartre

Di Andrea Carria

 

Oggi, cari lettori e care lettrici, torno a parlarvi di Jean-Paul Sartre, e lo faccio prendendo in considerazione il concetto di malafede così come viene esposto nell’Essere e il nulla, opera capitale della variegata produzione filosofica di questo autore.

Con Sartre ci siamo già intrattenuti qualche tempo fa in un articolo sull’esistenzialismo (vedi qui) e abbiamo visto come in lui filosofia e letteratura avessero trovato un modo tutto loro di fondersi e contaminarsi vicendevolmente. Nell’Essere e il nulla (1943), il tema della malafede fa parte di un discorso onto-fenomenologico più ampio che vale la pena di accennare nelle sue linee essenziali. Se avete letto l’articolo precedente, ricorderete che Antoine Roquentin, il protagonista della Nausea, subisce un netto stravolgimento interiore dopo aver inteso che l’esistenza è dappertutto intorno a lui e che, oltre l’hic et nunc che la spiega e la determina, dietro di essa non si cela nessuna istanza metafisica di ordine superiore. Ora, in questo mondo pieno di esistenza, Sartre deve chiarire cosa sia il nulla e in che rapporti stia con l’essere. Infatti, che il nulla partecipi del mondo è dimostrato dal fatto che, sia a livello logico sia a livello linguistico, è sempre possibile formulare delle negazioni, le quali sono a loro volta il prodotto del criticismo (l’atteggiamento più tipico della coscienza), nella misura in cui criticare vuol dire interrogarsi e interrogarsi vuol dire mettersi nella condizione di ricevere, per una data cosa (x), una risposta che può essere positiva (x è) o negativa (x non-è). Dunque, «perché vi siano delle negazioni nel mondo, e perché si possa di conseguenza interrogarci sull’essere, bisogna che il nulla sia dato in qualche modo». E come è dato il nulla? Per Sartre, il nulla non si oppone all’essere come invece avveniva per tante ontologie dualistiche tipo quella hegeliana, ma è una componente complementare dell’essere, proprio come l’ombra lo è per la luce.

«Il nulla, se non è sostenuto dall’essere, svanisce in quanto nulla e noi ricadiamo nell’essere. Il nulla non può essere tale che sulla base dell’essere; se qualcosa come il nulla può essere dato, ciò non avviene né prima né dopo l’essere, né, in senso generale, al di fuori dell’essere, ma nel seno stesso dell’essere, nel suo nocciolo, come un verme».

Ma c’è di più. Il nulla, infatti, è il prodotto dell’attività critica della coscienza nei termini che abbiamo visto sopra; se dunque esso si manifesta nel mondo, ciò avviene grazie all’attività cognitiva dell’uomo, il quale, sottolinea Sartre, «è l’essere per cui il nulla viene al mondo».

jean-paul_sartre_in_venice.jpg

In tutto questo, la malafede si presenta come uno dei modi in cui il nulla si manifesta nel mondo per mezzo dell’intervento umano. In ultima analisi essa è un atteggiamento, ma prima ancora è una particolare operazione mentale dove la coscienza mette in pratica un vero e proprio procedimento di negazione del sé.

Della coscienza, all’inizio del capitolo sulla malafede, Sartre fornisce questa definizione: «un essere per il quale, nel suo essere, c’è coscienza del nulla del suo essere». Ciò che Sartre intende dire rifacendosi a uno dei principi fondamentali della fenomenologia è che la coscienza è sempre coscienza di qualcosa, ma anche — ed è questo il punto di svolta — che l’oggetto della coscienza non può mai essere la coscienza stessa. Certo, l’autoriflessione esiste ed è possibile, ma anche quando la coscienza si pensa (ossia pensa sé stessa come coscienza), essa non arriva comunque a coincidere con il proprio essere, perché quello che fa in realtà è di accontentarsi di una sua rappresentazione derivata. Cosa se ne deduce? Che nel mondo la coscienza (per-sé nella terminologia sartriana) è l’unica a ritrovarsi in difetto di essere, mentre tutte le altre cose (esistenti, ovvero in-sé), quando si rivelano alla coscienza che le percepisce, lo fanno nella pienezza del proprio essere. La coscienza è dunque lo spazio abitato dal nulla nel quale avvengono tutte quelle riduzioni di essere a non-essere che prendono il nome di nullificazioni. Una di queste è il procedimento che conduce alla malafede, di cui ora, fatte le necessarie premesse, possiamo finalmente parlare.

La malafede è un’esperienza di nullificazione che riguarda l’essere dell’uomo, il quale se ne serve per negare ciò che è. I motivi, facilmente intuibili, rispondono al bisogno di mascherare una verità spiacevole o scomoda, oppure che vorremmo semplicemente diversa. A differenza della menzogna, con la quale è strettamente imparentata, la malafede è una bugia che non si racconta agli altri ma a sé stessi. L’ingannatore e l’ingannato sono pertanto la stessa persona: colui che deve essere convinto del contrario è anche chi possiede una conoscenza perfetta della verità. Tutto ciò ha le sue conseguenze e prima ancora una serie di presupposti indispensabili: fra quest’ultimi troviamo l’unità della coscienza, una caratteristica che pone la teorizzazione psicologica di Sartre come contraria e alternativa alla teoria freudiana, dove, com’è noto, sussiste una netta distinzione fra conscio e inconscio. Ma le differenze sono anche altre. Se infatti in Freud la coscienza subisce gli influssi dell’inconscio quasi come se ubbidisse a una volontà esterna, in Sartre l’unità della psiche fa sì che la coscienza sia l’unica responsabile di ciò che le accade. Ecco perché la coscienza in malafede non è contraria a una conoscenza perfetta della verità: in essa non c’è spazio per il rimosso, dunque ciò che è, se non è di nostro gradimento, va negato.

l'essere e il nulla_sartre

Ma com’è possibile tutto questo? Per Sartre, la malafede non spunta da una pianificazione ragionata, ma è piuttosto «una determinazione spontanea dell’essere», ossia una conseguenza poco o per nulla controllabile come lo sono il sonno o il sogno. Nei suoi meccanismi psichici, essa è poi perfettamente equiparabile a una fede, per cui ciò che si realizza con la malafede è una tipica situazione di credenza.

«Il vero problema della malafede proviene evidentemente dal fatto che la malafede è fede. Essa non può essere né menzogna cinica né evidenza, se evidenza è possesso intuitivo dell’oggetto. Se si chiama credenza l’adesione dell’essere al suo oggetto, quando l’oggetto non è dato o è dato in modo indistinto, la malafede è credenza e il problema essenziale della malafede è un problema di credenza».

È un problema di credenza perché, al pari di una fede positiva, la malafede «decide innanzitutto della natura della verità» (ogni fede pretende di incarnare la verità). Quale? Quella di essere ciò che non si è e di non essere ciò che si è. Accettando il contenuto di questa fede, la “verità” si impone alla coscienza dell’individuo, ma può farlo sempre e soltanto come verità del nulla: non solo perché fuori dalla coscienza la verità oggettiva non ha subito modifiche, ma anche perché, per affermarsi come verità, la verità di malafede ha dovuto nullificare (ossia negare) proprio la verità oggettiva, a essa preesistente per necessità ma che aveva il brutto difetto di essere scomoda.

Una cosa importante da specificare è che Sartre non introduce nessun giudizio morale nelle sue argomentazioni. Negli esempi che reca all’interno dell’Essere e il nulla troviamo persone comuni (un cameriere pienamente calato nel suo ruolo, una donna al primo appuntamento, un omosessuale che si rinnega come tale), così come lo sono i protagonisti di quelle sue storie che si sviluppano sullo sfondo della malafede. Vale la pena di ricordare Il muro (1947), dove in ognuno dei cinque racconti che lo costituiscono troviamo la menzogna e la malafede rappresentate con tinte sempre diverse, oppure opere teatrali come A porte chiuse (1944), particolarmente utile per l’esplorazione del rapporto tra la malafede e il nulla.

mask-75443_1920

Per uno studioso che ha dedicato riflessioni tanto approfondite al problema della menzogna, non è affatto strano che il teatro facesse parte dei suoi interessi e che vi abbia dedicato una parte non secondaria della propria produzione intellettuale. Si tratta di due metodi diversi di indagare lo stesso tema, una caratteristica che Sartre condivideva con altri autori, per esempio Pirandello. Anche Pirandello si interessò a livello teorico dei meccanismi che gli uomini adottano per mascherare la verità riguardo a ciò che sono, la quale rimane nota a loro soltanto. È un’esperienza universale, già vecchia di secoli quando Shakespeare scrisse che ogni uomo e ogni donna è un attore nel grande teatro del mondo. Quello che Sartre vi ha aggiunto di nuovo è il fatto che l’uomo non reciti più per gli altri ma per sé stesso, estendendo il velo della menzogna oltre i limiti che tradizionalmente le venivano riconosciuti.

«Se la malafede è possibile, è perché essa è la minaccia immediata e permanente di ogni progetto dell’essere umano, è perché la coscienza nasconde nel suo essere un rischio permanente di malafede. E l’origine del rischio è che la coscienza, nel suo essere e contemporaneamente, è ciò che non è, e non è ciò che è».

Se questo argomento vi ha interessato, vi raccomando la lettura del saggio di Enrico Rubetti La malafede e il nulla: figure della falsità e della menzogna nel pensiero di Jean-Paul Sartre, pubblicato nel 2012 dalla casa editrice Il Prato nella collana I Centotalleri, con un’introduzione di Andrea Tagliapietra.

C’era una volta l’Europa, e forse c’è ancora… Il Manifesto di Ventotene

Di Gian Luca Nicoletta

 

In vista del voto per le elezioni europee di domani, ho ritenuto opportuno dedicare l’articolo conclusivo della serie sull’Europa al testo che per primo ne ha gettato le basi, grazie alla riflessione di quattro brillanti cervelli che hanno improntato le loro vite e le loro opere a questo progetto. Sto parlando di Altiero Spinelli, Ernesto Rossi, Eugenio Colorni e Ursula Hirschmann e il testo in questione è il Manifesto di Ventotene.

Il Manifesto, edito per la prima volta nel 1944 ma scritto precedentemente, costituisce un documento imprescindibile per ciò che concerne l’ideazione e l’idealizzazione di un progetto tanto vaso e complesso come l’Europa.

Il testo nacque a Ventotene, isola sulla quale Spinelli e Rossi furono confinati dal regime fascista. I due intellettuali, con l’aiuto di Colorni e di Hirschmann, misero per iscritto e con intento programmatico il frutto di anni di dibattiti e di studi politici: progettare una nuova Europa, costituita da Stati interdipendenti affinché catastrofi del calibro della guerra allora in corso non potessero più ripetersi.

Il sottotitolo del Manifesto riporta: Per un’Europa libera e unita. In questo senso si muovono Spinelli e Rossi nella stesura del testo. Svegliare le coscienze, educare quelle giovani, affinché si giunga alla conclusione che un’Europa “libera e unita” non solo è necessaria ma prima di tutto è possibile.

«Si è affermato l’eguale diritto a tutte le nazioni di organizzarsi in stati indipendenti. Ogni popolo, individuato nelle sue caratteristiche etniche geografiche linguistiche e storiche, doveva trovare nell’organismo statale, creato per proprio conto secondo la sua particolare concezione della vita politica, lo strumento per soddisfare nel modo migliore i suoi bisogni, indipendentemente da ogni intervento estraneo. […] La sovranità assoluta degli stati nazionali ha portato alla volontà di dominio sugli altri e considera il suo “spazio vitale” territori sempre più vasti che gli permettano di muoversi liberamente e di assicurarsi i mezzi di esistenza senza dipendere da alcuno. Questa volontà di dominio non potrebbe acquietarsi che nell’egemonia dello stato più forte su tutti gli altri asserviti.»[1]

Spinelli, autore delle prime due parti del testo mentre Rossi redigerà la terza, parte da un concetto storicamente affermato: i popoli, almeno quelli moderni, si sono autodeterminati e riconosciuti per mezzo delle medesime tradizioni storico-culturali ed etniche che li accomunavano. Questi poi hanno sviluppato le forme di governo a loro più adatte e nel corso del loro sviluppo hanno elaborato l’idea dello “spazio vitale”, ovverosia la necessità di possedere uno spazio geografico sempre maggiore rispetto a quello già posseduto in modo da poter esplicitare le proprie funzioni di Stato in maniera piena, legittima. Questa espansione geografica però implica, inevitabilmente, la sopraffazione di altri popoli che abitavano quelle terre. In questo modo si giunge a un sistema duale, nel quale una parte dello Stato governa mentre un’altra è soggetta al potere dei governanti:

«Questa reazionaria civiltà totalitaria, dopo aver trionfato in una serie di paesi, ha infine trovato nella Germania nazista la potenza che si è ritenuta capace di trarne le ultime conseguenze.»[2]

Lo sviluppo della necessità di uno spazio vitale è stato il metodo principale sfruttato dal regime nazista per giustificare la propria politica di invasione nei confronti di altri popoli europei, che sono stati definiti come altro-inferiore. Spinelli scrive chiaramente che la Germania di Hitler ha rappresentato il non plus ultra di questa involuzione del genere umano: è interessante segnalare come questa affermazione rientri all’interno di un testo politico. L’intento è chiaro, non ripercorrere gli errori del passato non basta: bisogna ricordare che cosa fosse la Germania nazista e pensare a quella tutte le volte che assistiamo alla violazione della Libertà.

spinelli2
Bozzetto (2016 – tratto da una foto) di Ursula Hirschmann. Fonte: Gariwo

La seconda parte del Manifesto riporta il sottotitolo I compiti del dopoguerra – l’unità europea. All’interno di questa parte del testo, Spinelli teorizza cosa accadrà una volta che il conflitto sarà giunto al termine. Scrive che gli uomini ragionevoli dovranno mantenere salde le proprie idee di libertà poiché la classe dirigente ancorata a un’idea vecchia di ordinamento politico tenterà in ogni modo di restaurare l’ordine vigente prima del 1939. In altre parole si correrà il grande rischio di riportare tutto a com’era e dunque di ripristinare le stesse condizioni che hanno causato lo scoppio della guerra, un rischio che nessuno può più permettersi.

«La sconfitta della Germania non porterebbe automaticamente al riordinamento dell’Europa secondo il nostro ideale di civiltà.
Nel breve intenso periodo di crisi generale, in cui gli stati nazionali giaceranno fracassati al suolo, in cui le masse popolari attenderanno ansiose la parola nuova e saranno materia fusa, ardente, suscettibile di essere colata in forme nuove, capace di accogliere la guida di uomini seriamente internazionalisti, i ceti che più erano privilegiati nei vecchi sistemi nazionali cercheranno subdolamente o con la violenza di smorzare l’ondata dei sentimenti e delle passioni internazionalistiche, e si daranno ostinatamente a ricostruire i vecchi organismi statali.»[3]

Si presti attenzione ai tempi verbali adottati: il futuro semplice esprime certezza, assoluta sicurezza di qualcosa che sarà. Spinelli oltre a immaginare la situazione dell’immediato dopoguerra lancia anche un monito per tutti coloro che avranno la lucidità per ragionare su ciò che dovrà essere fatto. Non è un pericolo, quello delle vecchie classi dirigenti che ripartiranno alla carica per ristabilire il vecchio ordine, è una certezza. Le cose non potranno che andar così e dunque è necessario sviluppare una coscienza politica nuova in chiave internazionalistica. Abbattere i nazionalismi o i patriottismi infervorati; l’unica via sarà quella che condurrà tutti gli europei a una condizione nuova di comunità:

«Il problema che in primo luogo va risolto, e fallendo il quale qualsiasi altro progresso non è che apparenza, è la definitiva abolizione della divisione dell’Europa in stati nazionali sovrani. Il crollo della maggior parte degli stati del continente sotto il rullo compressore tedesco ha già accomunato la sorte dei popoli europei, che o tutti insieme soggiaceranno al dominio hitleriano, o tutti insieme entreranno, con la caduta di questo in una crisi rivoluzionaria in cui non si troveranno irrigiditi e distinti in solide strutture statali. […] Tutti gli uomini ragionevoli riconoscono ormai che non si può mantenere un equilibrio di stati europei indipendenti con la convivenza della Germania militarista a parità di condizioni con gli altri paesi, né si può spezzettare la Germania e tenerle il piede sul collo una volta che sia vinta.»[4]

Da una parte Spinelli esprime con forza il fatto che dopo la fine della guerra le cose dovranno necessariamente cambiare: gli Stati sovrani dovranno cedere, senza obiezioni, parte della loro sovranità in favore di qualcosa di più grande: un sistema unico, democratico, pacifico che abbia come obiettivo primario garantire la coesistenza fra tutti i popoli d’Europa in nome della pace.

In secondo luogo Spinelli sostiene che una comunità nuova non può nascere sulle ceneri di uno Stato distrutto quale sarà la Germania. La soppressione totale del Paese tedesco non è pensabile poiché anche questo fa e farà parte della nuova Europa; come ha scritto anche Montale nel suo articolo apparso su Il Mondo: “E la Germania ha cessato per ora di esistere: è indispensabile che risorga”[5].

spinelli1
Altiero Spinelli (1907-1986)

Sia Spinelli che Montale avevano già compreso che la Germania di Hitler non era la Germania dei Tedeschi: un errore del genere sarebbe imperdonabile in fase di costituzione dell’unione europea. Le tappe più macabre e cruente della storia di uno Stato segnano indubbiamente il suo percorso e la cultura di tutto il popolo che lo compone, ma rimane altresì vero che queste tappe non possono influire totalmente sul giudizio espresso nei riguardi di un’intera nazione: i Tedeschi sono stati nazisti, gli Italiani sono stati fascisti, ma non è possibile affermare che la Germania sia nazista, che l’Italia sia fascista. Esperienze di vent’anni come quelle dei totalitarismi non possono cancellare tutta la storia precedente di un Paese. Non si può sacrificare l’Italia rinascimentale per demolire qualsiasi traccia di fascismo come allo stesso modo non si può rinnegare la Germania dello Sturm und Drang per abbattere le radici del nazismo. È doveroso avere chiaro il quadro d’insieme e dunque ricordare che il nazismo è esistito, che il fascismo è esistito, ma in virtù dei drammi generati si deve ragionare con cognizione di causa nel momento in cui si progetta un nuovo ordine politico e preparare le condizioni affinché ciò che è stato non si ripeta mai più.

Spinelli prosegue il suo programma e immagina un’Europa che abbia rapporti pacifici non solo al suo interno, ma anche con gli altri Stati extraeuropei. Il movimento di unione dell’Europa, auspica lui, sarà un movimento popolare virtuoso e pacifico, tanto che a lungo andare anche gli altri Paesi degli altri continenti giungeranno a un comune accordo di convivenza civile e pacifica. Queste le sue ultime parole in conclusione della seconda parte del Manifesto:

«E quando, superando l’orizzonte del vecchio continente, si abbracci in una visione di insieme tutti i popoli che costituiscono l’umanità, bisogna pur riconoscere che la federazione europea è l’unica garanzia concepibile che i rapporti con i popoli asiatici e americani possano svolgersi su una base di pacifica cooperazione, in attesa di un più lontano avvenire, in cui diventi possibile l’unità politica dell’intero globo. […] Se ci sarà nei principali paesi europei un numero sufficiente di uomini che comprenderanno ciò, la vittoria sarà in breve nelle loro mani, perché la situazione e gli animi saranno favorevoli alla loro opera e di fronte avranno partiti e tendenze già tutti squalificati dalla disastrosa esperienza dell’ultimo ventennio. Poiché sarà l’ora di opere nuove, sarà anche l’ora di uomini nuovi, del movimento per l’Europa libera e unita!»[6]

La terza parte del Manifesto, redatta da Rossi, si concentra sulle riforme che dovranno avere luogo all’interno della società per favorire la formazione e la continuità del nuovo ordine europeo.

spinelli4

In questa parte i punti programmatici sono frutto dalla cultura politica di Rossi e Spinelli, dunque azioni concrete di mutamento della società politicamente orientate, ovverosia la base indispensabile per formare l’Europa è quella di un sistema politico unitario:

«Un’Europa libera e unita è premessa necessaria del potenziamento della civiltà moderna, di cui l’era totalitaria rappresenta un arresto. La fine di questa era sarà riprendere immediatamente in pieno il processo storico contro la disuguaglianza ed i privilegi sociali. […] La rivoluzione europea, per rispondere alle nostre esigenze, dovrà essere socialista, cioè dovrà proporsi l’emancipazione delle classi lavoratrici e la creazione per esse di condizioni più umane di vita.»[7]

Il movimento che unirà l’Europa viene definito come “rivoluzione”. L’idea di Rossi relativamente alla nascita della nuova comunità è quella di un corso del tutto nuovo, libero dalle categorie politiche precedentemente imposte all’infuori di quella socialista. Per lui come per Spinelli, antifascisti che hanno attivamente operato in opposizione al regime, il socialismo coincide con l’unica via logica nonché politicamente adatta a rimettere in piedi un continente devastato dagli estremismi di segno politico opposto. Dunque l’Europa unita sarà sinonimo di “emancipazione delle classi lavoratrici” e condizioni di vita dignitose per tutti i cittadini:

«Questa direttiva si inserisce naturalmente nel processo di formazione di una vita economica europea liberata dagli incubi del militarismo e del burocraticismo nazionali. In essa possono trovare la loro liberazione tanto i lavoratori dei paesi capitalistici oppressi dal dominio dei ceti padronali, quanto i lavoratori dei paesi comunisti oppressi dalla tirannide burocratica. La soluzione razionale deve prendere il posto di quella irrazionale anche nella coscienza dei lavoratori.»[8]

L’Europa nascerà in nome di una dimensione sicuramente non nazi-fascista ma neanche caratterizzata da un’unica ideologia politica. Il testo prosegue con una lista di punti da prendere in considerazione obbligatoriamente se si vuole costruire un’Europa libera e democratica. Rossi dunque scrive di come non sia più possibile lasciare ai privati le imprese, che svolgono un’attività necessariamente monopolistica. Le masse dei lavoratori vengono sfruttate e, in base a ciò che producono, vengono sfruttate anche le masse dei consumatori. Le grandi imprese private devono essere smantellate e amministrate equamente da tutti gli operai che vi lavorano, poiché il potere delle imprese può aumentare a dismisura ed influenzare le attività politiche se il settore che dominano a livello industriale si rivela fondamentale per lo Stato, influenzando in questo modo l’attività politica per volgerla a loro vantaggio.

Un punto è dedicato anche alle giovani generazioni: Rossi afferma che i giovani debbano essere assistiti con provvidenze necessarie per ridurre le distanze fra varie posizioni sociali, di modo che tutti si trovino ad avere le medesime condizioni di partenza a parità di competenze acquisiste e potenzialità dimostrabili. La nuova politica dovrà favorire i più idonei anziché i più ricchi. Questo punto si collega ad un altro molto importante:

«La solidarietà sociale verso coloro che riescono soccombenti nella lotta economica dovrà perciò manifestarsi non con le forme caritative, sempre avvilenti, e produttrici degli stessi mali alle cui conseguenze cercano di riparare, ma con una serie di provvidenze che garantiscano incondizionatamente a tutti, possano o non possano lavorare, un tenore di vita decente, senza ridurre lo stimolo al lavoro e al risparmio. Così nessuno sarà più costretto dalla miseria ad accettare contratti di lavoro iugulatori;»[9]

La società della nuova Europa non sarà una società dedita alla carità bensì una società dedita al lavoro. Dovranno essere create soluzioni assistenzialistiche per favorire i meno abbienti e risanare le disuguaglianze economiche e sociali che dividono il Paese. In questo modo le classi sociali saranno coinvolte in un processo di omogeneizzazione e si potranno abbattere definitivamente le differenze tra persone che causano conflitti e fratture all’interno della medesima società.

Nell’ultima parte del documento, Rossi punta a sciogliere un nodo politico-istituzionale che ha caratterizzato l’operato del fascismo e che verrà ridiscusso anche dai Padri Costituenti:

«Il concordato con cui in Italia il Vaticano ha concluso l’alleanza col fascismo andrà senz’altro abolito, per affermare il carattere puramente laico dello stato, e per fissare in modo inequivocabile la supremazia dello stato sulla vita civile. Tutte le credenze religiose dovranno essere ugualmente rispettate, ma lo stato non dovrà più avere un bilancio dei culti, e dovrà riprendere la sua opera educatrice per lo sviluppo dello spirito critico.»[10]

La religione non dovrà più influire sulla vita politica e civile della società, i piani dovranno essere ben distinti e non influenzabili l’uno dall’altro.

Questi i punti fondamentali sui quali si dovrà basare la nuova comunità europea: una comunità libera dai totalitarismi (tanto nazi-fascisti quanto comunisti), una comunità dove i membri della società siano essenzialmente considerati come esseri umani e dove le differenze sociali vengano appianate da un serio lavoro politico volto alla piena espressione della persona; una comunità nella quale il lavoro sia il mezzo migliore per l’affermazione di sé e attraverso il quale ognuno possa apportare il proprio, positivo, contributo al miglioramento della società nella sua interezza in primo luogo, in secondo luogo al miglioramento dei rapporti internazionali che ispireranno anche gli altri Paesi del resto del mondo sino alla formazione di un unico e grande governo mondiale, fondato sulla pace e sul rispetto della persona umana in quanto tale.

 

 

 

[1] A. Spinelli, E. Rossi, E. Colorni “Il Manifesto per un’Europa libera e unita”, parte I La crisi della civiltà moderna, punto 1.

[2] Ibidem, punto 3

[3] Ibidem, parte II “I compiti del dopoguerra – l’unità europea”, corsivo mio.

[4] Ibidem, corsivo mio.

[5] E. Montale L’Europa e la sua ombra, 18/06/1949, in “Il secondo mestiere. Prose 1920/1978”, Mondadori, Milano 1996, tomo II, p. 822

[6] A. Spinelli, E. Rossi, E. Colorni “Il Manifesto per un’Europa libera e unita”, parte II I compiti del dopoguerra – l’unità europea

[7] Ibidem, parte III I compiti del dopoguerra – la riforma della società, corsivo mio.

[8] Ibidem

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

La vita nella morte: “La persuasione e la rettorica” di Carlo Michelstaedter

Di Andrea Carria

 

La vicenda umana e intellettuale di Carlo Michelstaedter è come una cometa che si spegne dopo un accecante bagliore. Della cometa essa non possiede solo la luminosità, ma anche la durata: appena ventitré anni. Ma Michelstaedter ha saputo fare addirittura meglio, poiché gliene sono bastati appena cinque – gli ultimi – per meritarsi un posto fra i grandi nomi del libero pensiero.

Se il suicidio con cui decise di mettere fine alla sua giovane vita fa di Michelstaedter un romantico e accomuna la sua sorte a quella di altri décadent, il tipo di opera che lo ha reso celebre è allo stesso tempo la più insolita e la più comune che ci possa essere. La persuasione e la rettorica (Adelphi, 2011) – questo il titolo del lavoro che meditò e scrisse tra il 1905 e il 1910 – è infatti la sua tesi di laurea.

Ma chi era Michelstaedter? A cosa si deve la fortuna della sua tesi e in che rapporto sta essa col suo suicidio?

Carlo Michelstaedter nacque nel 1887 a Gorizia da una famiglia borghese di origine ebraica. All’epoca la città apparteneva ancora all’Impero austroungarico, ma la sua posizione di confine ne faceva un crocevia culturale e linguistico ideale. Michelstaedter, che conosceva sia il tedesco che l’italiano, seppe avvalersene, ma al momento giusto. Nella sua carriera di studente, infatti, non si distinse per meriti particolari e, anzi, cambiò più volte idee sul corso di studi da seguire, fino ad approdare, nel 1905, alla Facoltà di Lettere di Firenze, dove rimase per quattro anni prima di tornare a Gorizia e lì completare la propria tesi di laurea.

La persuasione e la rettorica è un testo che rispecchia i limiti e i furori della giovane età in cui fu scritto. Le idee alla base del libro non dicono apparentemente nulla di originale e, anzi, si presentano fin da subito consapevoli del proprio passato: «quanto io dico — si legge nella Prefazione — è stato detto tante volte e con tale forza che pare impossibile che il mondo abbia ancor continuato ogni volta dopo che erano suonate quelle parole». I due sostantivi del titolo costituiscono una dicotomia che percorre il libro dall’inizio alla fine, descrivendo le due strade fra cui ogni uomo è costretto a scegliere: la persuasione, ossia la vita autentica, lontana da illusioni e falsità, da convenzioni e lusinghe; e la rettorica, che è l’esatto contrario dell’altra ma ha dalla sua parte il miraggio della sicurezza e del successo.

moderna-2128_1

La vita persuasa è la vita che vuole sé stessa. Colui che sceglie questa strada non è schiavo di pseudo bisogni perché, concentrato com’è a vivere autenticamente il presente dando il giusto valore alle cose, non avverte la mancanza di ciò che non ha, la quale invece tormenta la maggior parte degli uomini incitandoli costantemente nella corsa senza traguardo verso il soddisfacimento.

«No, egli deve permanere, non andar dietro a quelli fingendoseli fermi perché essi lo attraggono sempre nel futuro; egli deve permanere seppur vuole ch’essi gli siano nel presente, che siano suoi veramente. Egli deve resister senza posa alla corrente della sua propria illusione; s’egli cede in un punto e si concede a ciò che a lui si concede, nuovamente si dissolve la sua vita, ed ei vive la propria morte […]».

Questo modo di fare è proprio dello stile di vita rettorico, del quale l’uomo dispone di tanti modelli ed esempi fin dalla più tenera età. L’educazione e la società spingono l’individuo a incastrarsi in una forma, ad assumere, mediante la promessa illusoria del piacere e della felicità, posizioni convenienti e ruoli utili al proseguimento della vita (philopsichia), i quali però contrastano con le istanze più vere e profonde dell’uomo.

Michelstaedter divide la sua tesi in due parti, intitolate significativamente Della persuasione la prima e Della rettorica la seconda. Le riflessioni che si sviluppano al loro interno instaurano un dialogo stretto con gli autori del corpus michelstaedteriano, fra cui i presocratici, Platone e il Vangelo. Come si vede da questa brevissima rassegna, la predilezione di Michelstaedter va tutta verso i testi in lingua greca; oltre a essere numericamente abbondanti, le citazioni in lingua originale hanno la caratteristica di porsi in continuità con il resto del testo, quasi come se per lui il passaggio dall’italiano al greco antico non esistesse. La definizione più giusta l’ha data il curatore delle Opere di Michelstaedter pubblicate da Adelphi, Sergio Campailla, secondo il quale il filosofo «non cita in greco, ma parla in greco».

Sulla lingua impiegata da Michelstaedter è necessario spendere qualche parola. La persuasione e la rettorica è una tesi di laurea, dunque non fu scritta con l’intenzione di essere pubblicata, o almeno non subito. Il testo venne editato postumo per la prima volta dai familiari nel 1913, con la cura scientifica del filosofo Vladimiro Arangio-Ruiz che era stato compagno di studi di Michelstaedter a Firenze, e poi di nuovo nel 1922 a cura di Emilio Michelstaedter, cugino dell’autore. Compresa quella Adelphi, a oggi si contano cinque edizioni e ciascuna ha dovuto affrontare e cercare di risolvere i problemi tipici di un testo non completamente revisionato. La sensibilità del lettore moderno non può non  sbattere contro la prosa vetusta di questo scrittore, giovane nell’età ma antico nei modi. Periodi lunghi e ingarbugliati, concordanze non sempre rispettate e una punteggiatura anarchica dove si riconosce l’impronta tedesca sono le peculiarità che più saltano all’occhio. Così come salta all’occhio la maggiore cura linguistico-sintattica della seconda parte del libro: le frasi appaiono più tornite e i discorsi si presentano in una forma complessivamente più limpida. Certo, l’italiano di Michelstaedter è comunque figlio del suo tempo e la sensazione di tenere fra le mani uno scritto molto più datato di quello che è in realtà rimane invariata.

book-2507807_1920

Nonostante i limiti che ho discusso finora, La persuasione e la rettorica rimane un’opera illuminata. I furori a cui accennavo prima, Michelstaedter li ha riversati in un lavoro che trasuda la passione con cui è stato scritto. Le idee antiche incontrano quelle nuove, combinandosi in una filosofia profonda e sconsolata, più personale che originale. Platone, Parmenide, Empedocle ed Eraclito dialogano direttamente con le falangi del pensiero di Leopardi, Schopenhauer, Nietzsche, Ibsen. Quello che Michelstaedter costruisce nei fatti è un ponte che passa sopra millecinquecento anni di storia della filosofia per congiungere le scuole della Grecia presocratica con le avanguardie del pensiero romantico da una parte e decadente dell’altra. Tranne qualche riferimento hobbesiano, è come se la filosofia moderna, per lui, non fosse esistita, e anche l’idealismo hegeliano viene riassunto in blocco come l’apoteosi dello stile di vita rettorico.

Nondimeno il filosofo goriziano si dimostra una mente in anticipo sui tempi. Certe considerazioni (e pregiudizi) sulla scienza moderna, sul suo procedere per settori sempre più specialistici che finiscono per somigliare a compartimenti stagni, sono questioni che vengono dibattute ancora oggi. La riscoperta dei presocratici, poi, lo avvicina a Nietzsche quasi più del nichilismo e, a riprova che Michelstaedter si sia anticipatamente inserito in un filone di studi destinato a un futuro, basta ricordare la profonda influenza esercitata da Parmenide e dai presocratici in generale sul pensiero di Martin Heidegger.

La qualità dello scritto di Michelstaedter emerge anche in alcuni brani di autentica bellezza letteraria. Voglio ricordarne due: il primo, proprio all’inizio del libro, è la metafora del peso che pende da un gancio, dove immagine scelta, sua rappresentazione, espressività della lingua e contenuto confezionano un brano che è fatto apposta per essere ricordato; il secondo è la nota parabola dell’areostato (a volte pubblicata anche da sola), dove Michelstaedter paragona la teoria delle idee di Platone al volo di un pallone aerostatico che, dovendo rinunciare alla meta, si illude comunque di aver guadagnato l’agognata «leggerezza» dei cieli.

Carlo Michelstaedter si uccise con un colpo di pistola il 17 ottobre 1910, appena dopo aver completato la sua tesi. Non è pensabile separare la vasta eco che questa ha avuto nella cultura filosofica e letteraria italiana dalla ricca messe di fatti e coincidenze straordinari che accompagnano la sua biografia, tuttavia le scoperte e gli studi compiuti nel frattempo hanno portato nuovo materiale all’attenzione del pubblico. La persuasione e la rettorica non è infatti la sola opera di Michelstaedter degna di interesse: dalla cospicua quantità di carte, poesie, lettere e disegni che egli ha lasciato (attualmente custodita nella Biblioteca Statale Isontina di Gorizia), soprattutto nel corso degli anni Ottanta e Novanta sono state realizzate varie pubblicazioni che fortunatamente, grazie alle numerose ristampe, non hanno davvero mai abbandonato le librerie italiane.

68399d98383160b27a757ef8f2f9e1a7a321621
La Biblioteca Statale Isontina di Gorizia

Il suo gesto solleva importanti e inevitabili interrogativi, e molti hanno cercato di trovare una risposta proprio nelle pagine più tormentate della sua tesi di laurea. In essa, la mancanza di un vero vademecum verso la persuasione mette in luce le difficoltà teoriche da lui incontrate nell’abbozzare una strada alternativa alla rettorica. Come è stato giustamente osservato, Michelstaedter stenta a fornire una descrizione dettagliata e compiuta della persuasione, cosicché quello che viene affermato riguardo a essa si rivela essere, piuttosto, la negazione di ciò che è la rettorica. È probabile, anzi certo, che, come si legge in un passo nel libro, Michelstaedter vedesse nel titolo di dottore che stava per conseguire il preludio del proprio incasellamento definitivo, come pedina, nello scacchiere del mondo rettorico. Altri ancora collegano il suicidio a certi episodi biografici (delusioni amorose, incomprensioni e tragedie familiari) e addirittura, più recentemente, a una malattia tenuta segreta. Se si desidera trovare una causa per la sua morte, di certo non deve essere tralasciato nulla, anche se in casi come questo le carte sono in genere più utili per rimettere in discussione piuttosto che per portare conferme:

1. Vita morte,
la vita nella morte.
Morte vita,
la morte nella vita.

2. Noi col filo,
col filo della vita,
nostra sorte
filammo a questa morte.

3. E più forte
è il sogno della vita,
se la morte
a vivere ci aita.

4. Ma la vita
la vita non è vita,
se la morte
la morte è nella vita.

5. E la morte
morte non è finita,
se più forte
per lei vive la vita.

6. Ma se vita
sarà la nostra morte,
nella vita
viviam solo la morte….

7. Morte vita,
la morte nella vita.
Vita morte
la vita nella morte.

(C. Michelstaedter, Il canto delle crisalidi, in Poesie, 1912)