Walter Benjamin e i tanti volti dell’Angelus Novus

Di Andrea Carria

 

Il concetto di moda interessa molteplici ambiti. A volte si usano sinonimi come voga oppure tendenza – una parola, quest’ultima, che ha visto rinnovata la propria fortuna nell’epoca dei social –, ma il fenomeno descritto è sempre lo stesso. Da non sottovalutare sono le mode culturali, i cui effetti sono variegati e molteplici. Chi è in possesso di buoni occhi e buone orecchie può rendersene conto anche stando ai margini del mondo culturale propriamente detto: basta entrare in una libreria, assistere a una conferenza oppure osservare i programmi dei corsi di laurea. Si noterà, allora, una ricorrenza non casuale nei riferimenti che la differente tipologia di ciascuna delle esperienze sopra descritte rende sospetta.

Con Walter Benjamin (1892-1940) è avvenuta esattamente la stessa cosa. Parlare di moda nei suoi riguardi significa includere tutto ciò che attualmente ruota intorno al suo nome (a cominciare dalla riedizione di molte delle sue opere, ben visibili sugli scaffali delle librerie, da parte delle maggiori case editrici italiane) in una manifestazione culturale più ampia, della quale l’interesse critico-scientifico, insufficientemente rappresentato tanto a livello divulgativo quanto a livello commerciale, costituisce la parte sommersa dell’iceberg.

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Collocare Benjamin nel gruppo della Scuola di Francoforte e, più in generale, nel panorama intellettuale della Germania di Weimar non è semplice. La sua figura di studioso, una delle più complesse e versatili della sua generazione, è restia a lasciarsi ridurre in un’unica definizione. Quella di filosofo con la quale viene etichettato più spesso necessita, infatti, di numerose precisazioni.

Gershom Scholem – uno che lo conosceva bene – ne ha parlato come di un «metafisico» che, a margine dei suoi temi di studio, si è occupato anche di «filosofia pura». Scholem dice inoltre che moltissimi scritti di Benjamin nascondono «esperienze personali, anzi personalissime», e che parecchie delle sue opere migliori sono il risultato di un incontro particolarmente favorevole tra la sua biografia e l’oggetto di studio in questione. Uno degli episodi più conosciuti a tal proposito è l’incontro di Benjamin con il quadro di Paul Klee Angelus Novus (1920). Con ogni probabilità, il filosofo lo vide per la prima volta a una mostra di Klee del 1921 a Berlino, per poi acquistarlo all’inizio dell’estate di quello stesso anno. Tranne che per un breve periodo di separazione, durante il quale l’opera rimase a Monaco presso Scholem, l’Angelus Novus seguì il suo proprietario in tutti i suoi spostamenti, sino alla fine.

Le prime attestazioni scritte in cui Benjamin cita l’Angelus compaiono nella sua corrispondenza privata con Scholem, al quale il filosofo confessò presto la profonda impressione che il quadro aveva avuto su di lui. Lo stesso Scholem, come egli stesso ha rivelato nel saggio Walter Benjamin e il suo angelo (Adelphi, 2007), dedicò all’Angelus Novus una poesia che condivise subito con l’amico. In quello stesso 1921 Benjamin lavorava alla fondazione di una rivista letteraria; il progetto, ambizioso, non vide mai la luce per le difficoltà finanziarie dell’editore, Richard Weissbach, tuttavia è interessante ricordare che il nome che Benjamin aveva scelto per essa fosse appunto «Angelus Novus». (Curiosità: una rivista letteraria intitolata «Angelus Novus» sarebbe nata in Italia nel 1964 su iniziativa di Massimo Cacciari e Cesare De Michelis, rimanendo attiva, con alterne fortune, fino al 1971).

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Paul Klee, “Angelus Novus” (1920), Gerusalemme, Israel Museum

Dal 1921-22 ci spostiamo al 1933. Benjamin aveva lasciato la Germania nazista per la Francia, e nel mese di agosto si trovava a Ibiza. Sull’isola scrisse un breve appunto, in due versioni, intitolato Agesilaus Santander. Si tratta di un testo ermetico, di difficile interpretazione (per la quale rimando al saggio di Scholem che ho citato sopra), in cui il quadro di Klee, espressamente menzionato, costituisce la chiave di un sofisticato ragionamento che unisce tradizione ebraica, filosofia, autobiografismo e passione per gli anagrammi. In estrema sintesi, l’Angelus Novus diviene, in queste pagine, il simbolo della seconda pubertà di Benjamin, rappresentata dall’incontro con il suo nuovo amore: «Così come io, non appena ti ho veduta per la prima volta, ho fatto ritorno con te colà donde sono venuto».

Questo testo, la cui prima traduzione italiana è del 1978, proviene da uno dei taccuini di Benjamin finiti, insieme alla maggior parte dei suoi scritti, nel lascito di cui Theodor W. Adorno, suo altro grande amico, divenne amministratore. Ed è sempre ad Adorno che si deve l’edizione critica degli Schriften, la prima raccolta di testi benjaminiani pubblicati nel dopoguerra (1955), così come la prima apparizione, a due anni dalla scomparsa del filosofo, morto suicida a Port Bou in attesa del visto per passare la dogana spagnola, della sua ultima fatica intellettuale: Tesi di filosofia della storia, pubblicata nel 1942 a Los Angeles.

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Le Tesi (1940) si compongono di diciotto punti in cui Benjamin, in un momento molto delicato della sua vita, riflette sul senso della storia. Ancora una volta, i riferimenti intellettuali sono variegati (su tutti, spiccano il marxismo e l’ebraismo), ma c’è posto anche per impressioni maggiormente personali; come nella tesi n. 9, dove Benjamin torna a parlare dell’Angelus Novus:

«C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta che spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo progresso è questa tempesta».

La tesi colpisce per l’immagine poetica e insieme ascetica che descrive, una delle tante sfumature con cui il misticismo arrivava a colorare il pensiero benjaminiano. Spunti e suggestioni che se ne possono ricavare sono moltissimi e dipendono molto dalla sensibilità del lettore; certo, non si può passare sopra allo sguardo che l’angelo nega al futuro per tenerlo sul passato, dovuto al desiderio di fermarsi per «destare i morti e ricomporre l’infranto». A impedirglielo è la tempesta «impigliata nelle sue ali» che soffia dal Paradiso. Che l’angelo veda dietro di sé solo un cumulo di rovine e che Benjamin identifichi la tempesta con ciò che volgarmente viene definito «progresso» rivelano il fraintendimento di fondo che investe lo scorrere del tempo: l’unica cosa «irresistibile» – perché inarrestabile – è proprio quest’ultimo; non lo è invece il progresso, e non tanto per ciò che si lascia alle spalle, quanto per quella mancanza di pianificazione e di consapevolezza che l’angelo nei fatti dimostra distogliendo gli occhi dal futuro. Giacché vorrebbe porvi rimedio, il passato, per lui, non è meno importante. La sua impotenza è compensata dall’idea di redenzione che il paradiso, posto all’origine della tempesta, lascia intravedere di sé. Non l’angelo, quindi, ma il Messia è chiamato ad assolvere questo compito.

Il messianismo è l’eredità più importante che Benjamin conserva dalla cultura ebraica. Parimenti, lo sforzo che intraprese per conciliarlo con il materialismo storico è l’operazione concettualmente più ardita tentata all’interno della filosofia marxista nel XX secolo. Nelle Tesi di filosofia della storia questo incontro è, per Benjamin, un vero caposaldo: «Vincere deve sempre il fantoccio chiamato “materialismo storico”» scrive già nella prima tesi; «Esso può farcela senz’altro con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com’è noto, è piccola e brutta, e che non deve farsi scorgere da nessuno».

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Ma non era alla prima tesi che volevo condurre ancora per poco la vostra pazienza, bensì all’ultima. Qui Benjamin sferra la stoccata finale allo storicismo e lo fa avvalendosi di una delle due basi teoriche che, come abbiamo appena visto, si intrecciano nelle Tesi: l’ebraismo messianico.

«È noto che agli ebrei era vietato investigare il futuro. La thorà e la preghiera li istruiscono invece nella memoria. Ciò li libera dal fascino del futuro, a cui soggiacciono quelli che cercano informazioni presso gli indovini. Ma non per questo il futuro diventò per gli ebrei un tempo omogeneo e vuoto. Poiché ogni secondo, in esso, era la piccola porta da cui poteva entrare il Messia».

Leggo queste parole e ripenso all’Angelus Novus. Egli non fa che attenersi a ciò che le Scritture prescrivono agli ebrei: negare gli occhi al futuro ed esercitarsi nel ricordo del passato. La realtà dell’angelo della storia, dunque, non mi sembra quella, per usare le parole di Gershom Scholem, del messaggero «che non è in grado di portare a termine la propria missione», bensì la condizione di colui che ricorda agli uomini come debbano porsi nei riguardi del tempo e della storia. Di ricordarlo, magari, proprio a quei materialisti che lottavano per l’affermazione della società senza classi; i quali, come gli ebrei in attesa del Messia, non avevano bisogno di ricorrere alla divinazione per essere certi che il domani avrebbe segnato il trionfo del socialismo, mentre dovevano tenere ben fresca la memoria in modo da poter «destare i morti e ricomporre l’infranto», una cosa che soltanto la futura società marxista avrebbe potuto realizzare.

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Tra filosofia e letteratura: l’esistenzialismo nei capolavori di Sartre e Camus

Di Andrea Carria

 

Quando si parla di esistenzialismo – e per fortuna negli ultimi tempi si è tornati a farlo –, ci si riferisce a un insieme di elementi e di attori straordinariamente ampio. Come movimento culturale, infatti, l’esistenzialismo non ha riguardato solo la filosofia, il settore dal quale prese avvio nel corso degli anni Trenta del XX secolo, ma anche la letteratura, la politica, la musica, la moda e perfino il modo di prendere i cocktail nei caffè di Saint-Germain-des-Prés a Parigi.

Come denuncia il suo stesso nome, da un punto di vista filosofico l’esistenzialismo si rivolgeva all’esistenza in generale e all’esistenza umana in particolare: esistenza come fatto, possibilità, modo di essere nei confronti del mondo e con tutto ciò che del mondo fa parte: le cose e gli altri uomini.

Presentandosi fin da subito come una corrente di pensiero plurale, frammentata in un caleidoscopio di interpretazioni e punti di vista (numerosi quanto lo sono stati i suoi esponenti), alcuni storici della filosofia preferiscono parlare di esistenzialismi. A un livello meno tecnico e più generale, c’è poi chi sostiene che l’esistenzialismo sia più che altro un’inclinazione della coscienza e addirittura uno “stato d’animo”, e porta come prova i nomi di parecchi precursori: da Pascal a Kierkegaard, da Dostoevskij a Nietzsche.

Quella a cui ho vagamente accennato è in realtà una questione tanto interessante quanto complessa che non può essere risolta in poche battute; giova tuttavia ricordare in questa sede che l’esistenzialismo è stato un fenomeno squisitamente novecentesco, una filiazione diretta dalla fenomenologia di Edmund Husserl (1859-1938), e che quindi non può essere retrodatato rispetto a quest’ultima. Per un quadro d’insieme dettagliato e al tempo stesso godibile, raccomando la lettura del saggio di Sarah Bakewell Al caffè degli esistenzialisti (Fazi, 2016), uno dei libri più interessanti pubblicati sull’argomento negli ultimi anni.

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Simone de Beauvoir e Jean-Paul Sartre a Pechino nel 1955.

Fino a non troppi anni fa i nomi degli autori esistenzialisti facevano parte del bagaglio culturale di ogni persona minimamente informata. I volti di Albert Camus, Simone de BeauvoirJean-Paul Sartre, protagonisti indiscussi della stagione esistenzialista del secondo Dopoguerra, erano noti quasi quanto quelli dei divi del cinema, con i quali, gli stessi Sartre e Beauvoir, la prima coppia aperta a vivere pubblicamente la propria relazione, dividevano le pagine dei rotocalchi degli anni ’50.

Molto più dei volti, oggi sono le loro opere a godere di notorietà. L’essere e il nulla (1943), Critica della ragione dialettica (1960), L’uomo in rivolta (1951), Il secondo sesso (1949), pietre miliari del pensiero libero del secondo Novecento, sono solo alcuni dei titoli della corposa bibliografia di questi tre autori, della quale fanno parte pure romanzi e sceneggiature. Sartre, Camus e Beauvoir, intellettuali a tutto tondo, si cimentarono infatti in ogni genere letterario, e alcuni dei loro romanzi hanno segnato la storia della letteratura, così come quegli stessi saggi che ho menzionato prima lo hanno fatto con la storia della filosofia.

Ora, di romanzi esistenzialisti o di ispirazione esistenzialista ne sono stati scritti tanti (a uno di questi ho dedicato un recente articolo visualizzabile qui), soprattutto in Francia, centro d’irradizione dell’esistenzialismo verso il resto dell’Europa; tuttavia due si stagliano con maggior forza sugli altri, anche per aver costituito, al tempo della loro pubblicazione, una sorta di manifesto della poetica e dell’estetica esistenzialiste: La nausea di Jean-Paul Sartre e Lo straniero di Albert Camus. Vorrei mostrare come questi due libri, tendenzialmente accomunati, siano in realtà molto diversi tra loro, in quanto affrontano la questione del carattere assurdo dell’esistenza (nel gergo esistenzialista si dice assurdo ciò che per l’uomo, nel mondo, «non è riconducibile alla ragione o che contraddice le sue aspettative logiche, ontologiche ed assiologiche»[1]) da due prospettive non sovrapponibili.

La nausea (1938) è il primo romanzo di Sartre, scritto mentre il filosofo si trovava a Le Havre come insegnante. Il protagonista è Antoine Roquentin, dottorando in storia che viene sconvolto dalla verità sul dilemma metafisico dell’esistenza; esistere — scopre — significa semplicemente «essere lì», non c’è una causa più grande alla quale ricondurre il perché delle cose, le quali, per il semplice fatto di esistere, rappresentano la compiuta espressione della contingenza del mondo. Negando ogni dimensione trascendentale, Sartre e il suo alter ego Roquentin concepiscono l’esistenza come una mera accidentalità che nulla è prima, dopo e a prescindere dall’esistere hic et nunc:

«Orbene – annota Roquentin nel suo diario –, non c’è alcun essere necessario che può spiegare l’esistenza: la contingenza non è una falsa sembianza, un’apparenza che si può dissipare: è l’assoluto, e per conseguenza la perfetta gratuità. Tutto è gratuito, questo giardino, questa città, io stesso. E quando vi capita di rendervene conto, vi si rivolta lo stomaco e tutto si mette a fluttuare».

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Albert Camus

È questa la nausea: lo sbandamento con cui si prende atto dell’assurdità che vige sul mondo e sulle cose. Roquentin, che lo ha scoperto da poco, si trova come paralizzato e attonito: non avendo mai concepito prima di allora che una radice che si infila nel terreno non è altro che una radice che si infila nel terreno, ossia un esistente nell’atto di esistere che avrebbe potuto anche non esistere (ed ecco che la gratuità dell’esistenza risalta anche in negativo, come possibilità che niente separa dal non esistere se non il fatto stesso di esistere), ogni minima cosa, nel mondo, è capace di stupirlo. Eppure si tratta di uno stupore apatico e inerte, che non lo muove verso nessun obiettivo. Dopo aver scoperto la verità sull’esistenza, Roquentin si vede cosa in un mondo pieno di cose: circondato, preso in mezzo, senza uno scopo che giustifichi il suo agire, che lo differenzi rendendolo qualcosa in più rispetto a quella radice che si infila nel terreno per una combinazione fortuita delle circostanze:

«Sono libero: non mi resta alcuna ragione di vivere, tutte quelle che ho tentato hanno ceduto e non posso più immaginarne altre. Sono ancora abbastanza giovane, ho ancora abbastanza forza per ricominciare. Ma che cosa bisogna ricominciare?».

La libertà, altro tema cardine dell’esistenzialismo, scoperta senza alcun entusiasmo da Roquentin, è al centro del romanzo Lo straniero (1942) di Albert Camus, che lo stesso anno nel saggio Il mito di Sisifo giunse a conclusioni simili a quelle di Sartre per vie del tutto indipendenti (Camus non riconobbe l’assurdo dopo un’indagine metafisica sull’esistenza, ma da un dato empirico quale la distanza incolmabile fra le aspettative dell’uomo e le risposte del mondo). Nello Straniero, Camus sviluppa il tema della libertà fino alle estreme conseguenze, concedendo al protagonista, Meursault, il minimo ingombro intellettuale e la massima libertà d’azione. Sarà tanto libero da arrivare perfino a uccidere, sebbene per sbaglio, compiendo così il più irreparabile dei gesti:

«Dal mare è rimontato un soffio denso e bruciante. Mi è parso che il cielo si aprisse in tutta la sua larghezza per lasciar spiovere fuoco. Tutta la mia persona si è tesa e ho contratto la mano sulla rivoltella. Il grilletto ha ceduto, ho toccato il ventre liscio dell’impugnatura ed è là, in quel rumore secco e insieme assordante, che tutto è cominciato».

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Straniero a tutto fuorché a sé stesso e alle forti sensazioni grazie alle quali non perde mai contatto col mondo, Meursault rappresenta l’evoluzione dell’homo existentialisticus inaugurata dal Roquentin di Sartre, il quale, con le sue riflessioni, prepara il cammino all’uomo della libertà. Meursault, infatti, è libero, senza soluzione di continuità, dall’inizio alla fine del romanzo, anche durante la detenzione, dove rifiuta il conforto di Dio che il cappellano del carcere cerca di imporgli, e perfino al momento della condanna a morte, quando, ricevendo l’ultima conferma del disinteresse del mondo per il destino degli uomini, viene “rassicurato” sulla giustezza di fondo della sua condotta.

Due eroi esistenzialisti, due storie, due atteggiamenti di fronte al mondo: spero che questo articolo sia servito a chiarire un aspetto che passa sempre in secondo piano quando ci si riferisce alla Nausea e allo Straniero come ai due romanzi dell’esistenzialismo francese per antonomasia. In realtà essi sono molto diversi l’uno dall’altro perché descrivono due momenti differenti dell’esperienza esistenzialista: la scoperta dell’assurdo, il primo; le conseguenze dell’assurdo, il secondo, dove compare il vero eroe esistenzialista (o almeno quello che gli stessi esistenzialisti consideravano come tale): il distaccato, il disinteressato, l’indifferente, il perturbatore delle coscienze borghesi, ma che è e rimane soprattutto l’uomo dell’agire.

Non credo si tratti di una distinzione banale, questa, anche perché i libri hanno il brutto vizio di dialogare fra loro, spesso proprio quando non ce ne accorgiamo, e se il dialogo non viene disciplinato con un’analisi che scenda un po’ più nel dettaglio, il rischio è di rimanere come Roquentin a specchiarsi per troppo tempo sulla superficie delle cose:

«Ciascuno ha la sua piccola fissazione personale che gli impedisce di accorgersi che esiste; non ce n’è uno che non si creda indispensabile a qualcuno o a qualcosa».

 

 

 

[1] N. Abbagnano, G. Fornero, Dizionario di filosofia, 1998.

C’era una volta l’Europa, e forse c’è ancora… parte IV

Di Gian Luca Nicoletta

 

Prosegue il nostro viaggio nell’Europa postbellica e questa volta l’eminente intellettuale che vi presento è Jean-Rodolphe De Salis, il primo per ora che parla all’Europa da una posizione molto particolare, quella di uno svizzero perfettamente bilingue franco-tedesco.

Se avete perso i precedenti articoli, qui sono i link all’introduzione, al secondo e al terzo appuntamento.

È il primo storico a prendere la parola e, a differenza dei primi due conferenzieri, lui si concentra sul percorso storico dell’Europa. Quella di cui De Salis vuole parlare è «une Europe en acte et non une Europe en représentation» (p. 95) dunque il carattere filosofico-ideologico sino ad ora presente non sarà preso in considerazione.

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Jean-Rodolphe De Salis, 1901-1996

Il concetto dal quale ha inizio il discorso di De Salis è quello di confine.

«Les limites de l’empire – les cours d’eau fortifiés du Rhin et du Danube – ont été la première frontière de l’Europe contre le monde barbare. […] Le limes est une réalité européenne»[1]

De Salis fa coincidere l’idea di Europa con l’impero romano, circoscrivendola all’interno dei confini di quest’ultimo. Una volta giunta però la dissoluzione dell’impero d’Occidente, le migrazioni dei popoli nordici hanno dato vita a una realtà dallo storico già definita «mi-romain, mi-germanique» (p. 96) che tuttavia non riuscirà a raggiungere la «conscience indispensable à la formation d’un État ou d’une nation moderne» (p. 96).

La formazione dei regni romano-barbarici rappresenta l’inizio della nascita dell’Europa moderna; fatta (o forse arricchita) da tutti i regni che nascono dotati di «éléments de civilisation méditerranéenne et des éléments barbares et nordiques» (p. 97).

A questo punto del suo discorso, De Salis parla per la prima volta di spirito europeo, il quale:

«a eu le génie de créer, au moyen âge, des civilisations et des langues originales, rattachées à des territoires limités auxquels ces nations communiquaient leur individualité, divisant définitivement l’Europe ethniquement et, par la suite, politiquement»[2]

La storia del nostro continente si caratterizza quindi, sin dalle sue origini, come una storia di divisione: prima una divisione bipolare, dove ai due estremi si trova ciò che vive entro i confini dell’impero e ciò che ne rimane fuori; successivamente una divisione a più parti: i singoli regni si identificano come diversi da tutti gli altri.

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Nonostante questo, però, bisogna considerare un secondo livello di divisione che non può essere messo in disparte se, come sostiene De Salis, l’Europa “primitiva” corrisponde con l’impero romano:

«Il y eut désormais deux Europes d’origine gréco-romaine : l’une occidentale, où l’Eglise catholique romaine finit par imposer son autorité sous la direction de la papauté, l’autre orientale ou byzantine, où l’Eglise grecque d’Orient imprimait sa marque aux peuples d’Europe orientale. Ce furent désormais deux mondes et deux civilisations, deux empires et deux Eglises, deux architectures et deux styles que leurs origines communes, et le christianisme qui leur était également commun, n’empêchait point de se sentir profondément différents les uns des autres.»[3]

Il nodo fra l’impero d’Occidente e quello d’Oriente rappresenta un’ulteriore questione da affrontare. Quanto è rimasto delle comuni radici prima romane, poi cristiane? È lecito parlare di uno sviluppo europeo che ha avuto luogo anche in quelle terre lontane da Roma? È possibile mettere a confronto ciò che è accaduto fra i due imperi, ovverosia la loro scissione con il conseguente sviluppo di due ben distinte identità culturali, con ciò che è accaduto fra l’Europa moderna e gli Stati Uniti d’America che si è visto con Flora?

De Salis cerca di ricostruire lo sviluppo del cammino d’Europa che all’inizio della conferenza si era prefissato di trovare. Il filo del suo discorso segue sempre la linea temporale e, soffermandosi sulle grandi periodizzazioni storiche (ad esempio il tardo impero, l’alto Medioevo, la prima età moderna), richiama all’attenzione particolari dettagli di varia natura, l’architettura e la navigazione per citarne alcuni, per mostrare effettivamente quanto di ciò che si considera caratteristico dell’Europa moderna fosse già caratteristico allora e dunque diretto derivato di una matrice comune:

«Pour comprendre les origines de l’esprit occidental, il faut retenir que les peuples de l’Europe n’ont pas appris que tardivement la navigation d’haute mer. […] l’homme européen acquit la conviction que le monde était – ou devait être – à la mesure de l’homme»[4]

E di seguito:

«Quand on étudie le plan et la construction d’une usine moderne on est surpris d’y retrouver certaines règles primitives d’architecture romaine. Quand on analyse le gouvernement d’un État par un pouvoir central administrant des provinces lointaines par l’entremise de fonctionnaires et réglant la vie sociale sur des lois codifiées, l’on reconnaît sans peine les habitudes léguées par l’empire romain.»[5]

Fondamentalmente sono due gli elementi che emergono da questi passaggi: per secoli gli europei, avendo una scarsa esperienza della navigazione in oceano, hanno ritenuto di essere al centro e il centro del mondo e che quel mondo fosse fatto a loro misura. Il secondo elemento è invece evidente se si guarda all’Europa in una prospettiva diacronica: nonostante il tempo alcuni elementi, pratiche, usi o costumi di società a noi precedenti sono sopravvissuti grazie al continuo utilizzo di questi stessi elementi da parte delle generazioni che si sono succedute e dunque, guardando indietro, ci danno la cifra sia di quanto sia sopravvissuto o meno, ma soprattutto ci danno la cifra di quanto questi elementi siano divenuti tradizione, tanto da costituire elementi di identificazione e confronto positivo con le generazioni passate.

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Un altro elemento che De Salis annovera fra quelli portanti della storia d’Europa è la religione cristiana. La religione in quanto collante fra i popoli europei, probabilmente l’unico vero elemento indubbiamente transnazionale; forse proprio in virtù del fatto che la sua diffusione è avvenuta quando l’Europa che abbiamo definito primitiva era ancora unita, ovvero quando l’impero romano non si era ancora disgregato:

«C’est une vérité première que l’esprit européen est marqué par son grand passé de christianisme et que, même éloignés de la foi primitive et orthodoxe, la morale, le sentiment d’humanité et de charité et les mœurs sociales et familiales des peuples civilisés d’Occident plongent des racines profondes dans la philosophie chrétienne.»[6]

Questi, dunque, sono i tratti salienti che costituiscono la storia del nostro continente e dei popoli che lo hanno abitato e che lo abitano. Partendo da un’ideale unità europea incarnata dalla vastità dell’impero romano, le basi della cultura occidentale sono state gettate. Il collegamento con ciò che Flora ha sostenuto durante la sua conferenza, lo spirito europeo nato dalle premesse della cultura classica greca e latina, è evidente e rimanda a una condivisa idea di Europa.

Con la dissoluzione dell’impero d’Occidente sono iniziate anche le varie frammentazioni interne a quello che era il blocco occidentale, e dunque la creazione dei regni romano-barbarici, la nascita delle lingue romanze, tutti elementi che hanno favorito il processo di identificazione del da parte di popoli e nazioni. Parallelamente a questo processo bisogna tenere in considerazione le divisioni con l’impero romano d’Oriente ancora in vita, il quale basava invece la sua identificazione sul piano religioso, costituendo la Chiesa Ortodossa ben distinta da quella Cattolica di Roma. L’elemento religioso è però, a sua volta, un elemento che accomuna i regni europei nonostante le loro divisioni politiche e linguistiche; unione dovuta molto probabilmente al fatto che questo collante era già attivo prima della dissoluzione dell’impero.

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Poste queste premesse, quale compito aspetta le generazioni del ventesimo secolo? Secondo De Salis il compito non va ignorato in quanto la generazione di cui lui fa parte non può “abdicare” a questa importante missione, proprio perché è erede diretta dello spirito europeo che si cerca di delineare. Il compito quindi, secondo lo storico, è doppio:

«d’une part, nous avons le devoir de voir ce qui est et de ne pas craindre d’analyser la crise de l’Europe dans tout ce qu’elle a de dangereux et de tragique;

D’autre part, il nous faut rassembler dans le patrimoine occidental tout ce qu’il recèle de forces vives afin de rendre à l’Europe un système de défense spirituelle, politique et économique qui tienne un compte exact à la fois des traditions européennes et des nécessités d’une situation modifiée.»[7]

La prima cosa da fare è dunque un’analisi autocritica completa: ripartire dall’Europa stessa, ovverosia non costruire immediatamente qualcosa di nuovo ma prima di tutto studiare ciò che si ha e ciò che è sopravvissuto alla guerra. Il fatto che De Salis faccia riferimento al non aver timore di analizzare ciò che l’Europa ha “di pericoloso e di tragico” costituisce, credo, un chiaro riferimento ad un tentativo di comprendere pragmaticamente che cosa hanno significato, e perché si siano verificate, le esperienze nazional-socialista e fascista in Europa; in altre parole le motivazioni e le conseguenze di quella che da una parte è stata una violenza che l’Europa ha compiuto su sé stessa ma dall’altra parte un’adesione che l’Europa ha dimostrato nei confronti di questi due fenomeni.

Il secondo compito da svolgere riguarda invece da dove ripartire e quali elementi tenere a mente per assicurare la libertà di tutti gli europei:

«Il ne s’agit certes pas d’imiter servilement l’exemple américain ou l’exemple russe, lesquels s’inspirent de principes et emploient des moyens qui ne sont pas les nôtres, mais d’assurer aux peuples qui habitent entre la Méditerranée, l’Atlantique, le Rhin et le Danube la possibilité de se relever de leurs ruines, de façonner leur vie selon leurs propres besoins et de penser, de croire et de s’exprimer selon leur génie propre. […] Moralement, il s’agit de concilier les exigences légitimes de la société et les droits imprescriptibles de la personne humaine, notamment en ce qui concerne la liberté de conscience et les libertés civiques sans lesquelles il n’y a que tyrannie et arbitraire.»[8]

Per ricostruire l’Europa non c’è bisogno di prendere esempio da chi si trova al di fuori di questa, bensì permettere a tutti coloro che vivono “tra il Mediterraneo, l’Atlantico, il Reno e il Danubio” di risollevarsi dalle loro rovine, dunque abbandonare ciò che è stato e avere la libertà di ricostruirsi ognuno una vita secondo le proprie necessità.

Un punto di fondamentale importanza è costituito dal fatto che De Salis è il primo conferenziere in assoluto che rende palesi i confini geografici che costituiscono l’Europa che lui ha in mente. Si è visto che il concetto di limes costituisce il punto di partenza nonché il cardine del suo intero discorso, tuttavia la riflessione che egli stesso fa sui confini d’Europa va riproposta per analizzare ciò che sostiene. Con la guerra molti confini politici sino a quel momento chiari sono stati cancellati, spostati, riscritti. Lo stesso vale per il dopoguerra le cui carte geo-politiche riportano confini nuovi, in particolare nelle zone orientali del continente. Delimitare con così grande chiarezza i confini della nuova Europa, quella che si ha intenzione di costruire, comprende l’indiretta azione di delimitare chi non è considerato europeo in quanto abitante di terre che si trovano al di fuori di quei confini. Si ripropone dunque l’immagine di un’Europa fortemente identificata con quella che oggi è l’Europa occidentale, cioè l’Europa che si estende dalla Germania e dai Paesi slavi che affacciano sul mare Adriatico e sull’Egeo sino all’oceano Atlantico. Senza considerare inoltre il fatto che questa nuova Europa è prettamente continentale, non essendo menzionati da De Salis né il Regno Unito o tanto meno i Paesi scandinavi.

Tuttavia le conclusioni di De Salis non sono elitiste: egli crede fortemente nel ruolo guida che l’Europa può nuovamente assumere, se questa ricostruzione darà buoni frutti che le future generazioni potranno poi utilizzare:

«N’oublions jamais que l’Europe a été un phare de spiritualité qui a fait d’elle le centre de l’humanité pensante et agissante. Aux générations futures échoient la tâche et l’honneur de rallumer ce phare.»[9]

 

 

 

[1] Jean-Rodolphe De Salis in R.I.G., conferenza del 5 Settembre 1946, p. 96, corsivo del testo.

[2] Ibidem, p. 97

[3] Ibidem, p. 98

[4] Ibidem, pp. 103-104

[5] Ibidem, pp. 104-105

[6] Ibidem, p. 108

[7] Ibidem, p. 121

[8] Ibidem, pp. 121-122, corsivi miei

[9] Ibidem, p. 123

In ricordo di Benjamin Fondane

Di Andrea Carria

 

Ormai lo sapete: a noi de “Lo Specchio di Ego” piace dare spazio agli autori dimenticati o da riscoprire, augurandoci di fare, nel nostro piccolo, una buona divulgazione. In articoli precedenti abbiamo trattato di scrittori ancora poco conosciuti in ambito italiano, come Jean Améry ed Hermann Broch, e di romanziere quali l’irlandese Maria Edgeworthche è stata una scoperta recente anche per noi. Oggi io proseguirò su questa scia parlandovi di un autore, un filosofo, che il mondo ha seriamente rischiato di dimenticare: Benjamin Fondane. Di cui, fra pochi giorni, ricorrerà il centoventesimo anniversario della nascita.

Benjamin Fondane, all’anagrafe Benjamin Wechsler, nacque infatti a Iaşi, nella Moldavia rumena, il 14 novembre 1898. La sua famiglia, appartenente alla borghesia locale, vantava referenze culturali di tutto rispetto: il nonno materno, Benjamin Schwarzfeld, era un insegnante nonché il fondatore della prima scuola ebraica di Iaşi, mentre gli zii, i fratelli della madre, Adele, erano studiosi dell’ebraismo. Stimolato da un ambiente domestico culturalmente vivo, il giovane Benjamin cominciò a interessarsi precocemente alle lettere scrivendo su alcune riviste studentesche, dove prese l’abitudine a firmarsi con lo pseudonimo di Fondoianu. Ma la svolta della vita, per lui, arrivò nel 1923, quando, a venticinque anni, si trasferì a Parigi. Fu un viaggio dolce e amaro allo stesso tempo, dove l’entusiasmo per la Francia e la sua cultura — per lui, da sempre fonte di fascinazione — era controbilanciato dall’esperienza dell’esilio dalla terra natia (il mito di Ulisse rimase un punto di riferimento costante nella sua produzione poetica e filosofica), e dal senso di estraniazione dovuto all’abbandono della lingua materna. Ma Parigi, comunque, aveva molto da offrire a un giovane di belle speranze come lui, e col tempo Fondane seppe inserirsi sempre più a fondo nel tessuto culturale della capitale francese, intrecciando una significativa rete di relazioni professionali e intellettuali.

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Fra gli anni Venti e Trenta del XX secolo, Parigi era stata scelta come nuova patria da numerosi scrittori e intellettuali che, per un motivo o per altro, avevano dovuto lasciare i propri paesi di origine. Molti, come Fondane, provenivano dai paesi dell’Est Europa: i filosofi Nikolaj Berdjaev e Lev Šestov, in esilio dopo l’ascesa del regime comunista in Russia; stessa sorte toccata alle scrittrici Nina Berberova, poi destinata alla carriera accademica negli Stati Uniti, e alla meno fortunata Irène Némirovsky; ma anche giovani e promettenti autori rumeni, spesso beneficiari di borse di studio, come Constantin Noica — che poi scelse di tornare in patria —, Eugène Ionesco, Stéphane Lupasco, Constantin Brâncuși ed Emil Cioran. Con alcuni di loro, Fondane strinse vera amicizia (come col poeta ebreo-rumeno Ilarie Voronca o lo stesso Cioran), ma solo con uno realizzò il sodalizio intellettuale più fruttuoso, in grado di rappresentare l’altra, grande svolta della sua vita: Lev  Šestov.

Se, prima di incontrare Šestov a casa di Jules de Gaultier (ricordato ancora oggi come il filosofo del bovarismo), qualcuno avesse chiesto a Benjamin Fondane come si considerasse, con ogni probabilità avrebbe risposto poeta o drammaturgo, ma di certo non filosofo. Fu infatti di Šestov il merito del primo, vero apprendistato filosofico di Fondane, il quale, tra il 1926 e il 1929, approfondì il pensiero degli autori allora più di moda, affiancando alla lettura di Husserl e di Heidegger anche quella delle opere del suo maestro. Di lì a poco tempo, Fondane divenne un vero esperto del pensiero šestoviano, scrivendo articoli (fra cui Rencontres avec Léon Chestov, 1937) e tenendo conferenze sulla sua filosofia (una delle quali svoltasi in Argentina su invito della scrittrice Victora Ocampo, nel 1929). Parallelamente, Fondane uscì dalla crisi che lo aveva colto all’inizio del suo soggiorno parigino, dovuta alla difficoltà di individuare un’identità intellettuale propria e di farlo scrivendo in una lingua diversa dal rumeno. Sul finire degli anni Venti, intensificò la collaborazione con le riviste letterarie («Unu», «Cahiers du Sud», «Cahiers Bleu», «Sur»), così come la pubblicazione dei suoi libri. Nel 1933, due anni dopo il matrimonio con Geneviève Tissier, conosciuta anni prima all’istituto assicurativo dove aveva trovato un primo impiego, pubblicò Rimbaud le Voyou, una sorta di biografia filosofica in cui criticò le appropriazioni indebite della figura del poeta dopo la sua morte da parte di varie scuole letterarie e di pensiero. Nel 1936 replicò con La Conscience malheureuse, quindi, due anni dopo, con il Faux Traité d’esthétique, un’opera che aveva cominciato parecchi anni prima e in cui Fondane delineò la sua, personale concezione della poesia in opposizione ai canoni tradizionali promulgati dalle università e dalle accademie.

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Palazzo della Cultura di Iaşi (Romania), città natale di Benjamin Fondane.

Ma la posizione di pubblicista affermato, in confidenza con la crema dell’ambiente culturale francese (alle personalità nominate in precedenza, si potrebbero aggiungere i nomi di Tzara, Cocteau, Copeau, Bachelard, GideArtaud), non  era destinata a durare. Un primo brutto colpo arrivò nel 1938 con la morte di Šestov; quindi, di lì a pochissimi anni, con la caduta della Francia e Parigi occupata dai nazisti, per Fondane cominciò il periodo più lungo e difficile della sua vita. In quanto ebreo, non era più libero di muoversi come un tempo (per assistere ai corsi di Bachelard alla Sorbona senza andare incontro a spiacevoli conseguenze, pare fosse solito sostare in uno stanzino attiguo all’aula), inoltre la spada di Damocle della deportazione era costantemente appesa sopra la sua testa. Scrivere, pubblicare era diventato più arduo, così come recuperare libri e mantenersi aggiornato. Tuttavia egli non venne mai meno alla sua attività di libero pensatore. Continuò a interessarsi, a studiare, a scrivere fino all’ultimo. L’ultima versione dell’Ulysse, la maggiore delle sue raccolte poetiche, risale proprio a quel periodo, mentre sarebbe rimasto inedito il libro Baudelaire et l’expérience du gouffre, pubblicato solo nel 1947.

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Arthur Rimbaud (1871)

Il suo ultimo testo filosofico venne ultimato pochissimi giorni prima l’arresto da parte dei nazisti. Le Lundi existentiel et le dimanche de l’histoire — titolo ispirato da un brano del Processo di Franz Kafka — è un breve saggio che Fondane scrisse su incarico di Jean Grenier (già professore di Albert Camus ad Algeri) in vista della pubblicazione del volume collettaneo, presso Gallimard, L’Existence (1945), una raccolta di contributi sulla filosofia esistenziale che, proprio in quegli anni, si stava velocemente sviluppando. Leggendo il saggio, che inizia con un attacco a Hegel e alla sua visione della storia, si può subito cogliere la penetranza della riflessione fondaniana, la sua abitudine a scendere a fondo nell’analisi delle cose, combinando felicemente insieme accuratezza e attenzione per le sfumature. Colpisce, inoltre, il grado del suo aggiornamento sulle questioni affrontate (ricordiamoci che Fondane stava scrivendo in piena Seconda guerra mondiale, da ebreo sotto l’occupazione tedesca della Francia e, letteralmente, a un passo dalla deportazione), dove cita non solo gli autori del cosiddetto primo esistenzialismo (Heidegger, Jaspers, Marcel, lo stesso suo maestro, Šestov) e i filosofi dell’angoscia (angst), loro precursori (Kierkegaard, Nietzsche), ma anche i giovani e rampanti pensatori della seconda generazione esistenzialista (Camus e Sartre), con i quali polemizza per aver ridotto l’esistenza a una «mancanza» da cui, filosoficamente, trae beneficio solo il loro nuovo interesse per il Nulla (Sartre), o di aver frainteso il pensiero dei filosofi a cui dicono di richiamarsi (Camus).

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Camille Pissarro, “L’Avenue de l’Ópera con pioggia” (1898).

Il 7 marzo 1944 Benjamin Fondane e sua sorella Line vennero arrestati e condotti a Drancy. La moglie Geneviève, aiutata dagli amici più cari, tra i quali Cioran, riuscì a ottenerne la scarcerazione provando il suo status di cittadino francese sposato con un’ariana, ma Fondane rifiutò quell’ultima scappatoia per non essere costretto ad abbandonare la sorella, con lui a Parigi fin dal 1924. Internati ad Auschwitz il 30 maggio, morirono entrambi nelle camere a gas nei primissimi giorni di ottobre di quello stesso anno.

«È a voi che parlo, uomini degli antipodi, / parlo da uomo a uomo, / con il poco che in me rimane dell’uomo, / con il poco di voce che mi rimane in gola, / il mio sangue è sulle strade, possa esso, possa esso / non gridare vendetta! […]»

(B. Fondane, Préface en prose, 1942)

Dopo un lungo periodo di oblio, oggi l’opera di Benjamin Fondane, da qualcuno giustamente definito il «filosofo dei poeti», è oggetto di rinnovati studi sia in Romania che in Francia, dove dal 1997 ha sede la Société d’étude Benjamin Fondane, attualmente diretta da Monique Jutrin. Molte delle opere succitate sono disponibili in italiano, insieme ad alcuni studi critici, fra i quali ricordo quelli di Alice Gonzi (Università degli Studi di Siena-Arezzo) e Luca Orlandini.

Possibilità definitive ma non esclusive: “Camminare” di Thomas Bernhard

Di Andrea Carria

[Riproponiamo qui un articolo di Andrea Carria uscito sul blog letterario “Sul Romanzo”. Qui la versione originale]

 

La scorsa primavera è apparsa la prima edizione italiana di Camminare, breve romanzo di Thomas Bernhard pubblicato da Adelphi nella traduzione di Giovanna Agabio. Nonostante le dimensioni modeste (125 pp.), Camminare, edito per la prima volta nel 1971 col titolo di Gehen, costituisce un esempio lucidissimo della prosa del grande scrittore austriaco.

Come per gli altri libri di Bernhard, iniziare a parlarne non è facile: la trama offre pochi appigli e, del resto, non è concentrandosi su di essa che posso sperare di dire qualcosa di vagamente interessante su questo romanzo. La marginalità dell’intreccio rispetto ai profondi significati che invece si incontrano mentre si avanza nella lettura è testimoniata fin dall’incipit, al quale bastano due righe per circoscrivere il perimetro (ristretto) che lo svolgimento poi occuperà:

«Mentre io, prima che Karrer impazzisse, camminavo con Oehler solo di mercoledì, ora, dopo che Karrer è impazzito, cammino con Oehler anche di lunedì».

La voce narrante (io), Oehler, Karrer, la pazzia di Karrer, il camminare: il romanzo ruota intorno a questi elementi con pochissime aggiunte; e anche quello che nell’incipit non compare esplicitamente è già in qualche modo insito fra le sue righe. Non solo e non tanto in senso discendente, di causa in effetto, nelle modalità del semino che contiene in potenza l’intero albero, bensì secondo un parallelismo esistenziale definito da un certo numero di possibilità definitive ma non esclusive (dirò poi di cosa si tratta) che, per mezzo di una matrice comune, continuano a richiamarsi l’un l’altra.

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Certo, l’albero all’interno del semino esiste ed è pure esplicitato con chiarezza. Pochi giorni prima che Karrer impazzisse, il suo caro amico d’infanzia Hollensteiner, uno dei più brillanti scienziati della sua generazione, si è ucciso e questo, per il cronista Oehler, ha avuto conseguenze inevitabili:

«Il suicidio del chimico Hollensteiner ha agito su Karrer in modo catastrofico, dice Oehler, non poteva non agire su Karrer così come ha agito su Karrer: nel modo più devastante, seminando il caos più mortifero nello stato mentale quanto mai vulnerabile di Karrer».

C’è però un ulteriore elemento a cui Oehler ammicca e che conduce la sua ricostruzione a un livello più profondo, filosofico. La crisi che ha colpito Karrer nel negozio di Rustenschacher, dopo la discussione con il proprietario, avrebbe potuto colpire chiunque altro, ma a parità di condizioni un’altra persona non avrebbe comunque dato luogo alle stesse dinamiche:

«perché io [Oehler] non sono Karrer, io avrei agito come me, esattamente come Lei ha agito come Lei e non come Karrer […], io avrei condotto la discussione in modo decisamente diverso, e com’è naturale tutto si sarebbe svolto in modo decisamente diverso».

Fin qui la considerazione di Oehler non è che un innocuo truismo che niente di nuovo aggiunge al buon senso, dunque sembrerebbe non essere questo il fatto più rilevante. Invece è proprio l’ovvietà della constatazione ad accendere una spia e a farci chiedere: perché Oehler si preoccupa di precisare che lui nel negozio di Rustenschacher avrebbe potuto agire solo come se stesso? Per quale motivo si pone il problema?

La risposta a questa domanda ci conduce dritti alla questione delle possibilità definitive ma non esclusive che poco prima mi ero proposto di definire. Tutti i tasselli che Bernhard predispone sono collegati fra loro da un unico filo rosso il quale, ancora prima di sorreggere l’intelaiatura teorica del libro, si stringe intorno all’individualità di ciascun personaggio. A unirli la matrice, la circostanza, la sventura di essere dei pensatori in un paese, l’Austria dell’ultimo trentennio del XX secolo, sfavorevole e scettico nei riguardi di chi, fedele al proprio intelletto, si ostina a esistere «contro i fatti».

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La caratteristica comune a ognuno di questi personaggi consiste nel ritrovarsi senza via d’uscita e con le spalle al muro. Hollensteiner, per esempio, avrebbe potuto lasciare l’Austria per un paese più benevolo verso la sua scienza, mentre Karrer, magari, avrebbe potuto fermarsi «al punto estremo prima della pazzia assoluta» come ha fatto quotidianamente per lunghi anni, invece ognuno dei due va dritto per la sua traiettoria fino in fondo – fino al fondo. Nemmeno Oehler, a sua volta tentato dall’idea di farla finita, e l’anonimo io narrante, schiacciato fra i suoi pensieri e il soliloquio del compagno di cammino, fanno eccezione: tutto lascia pensare che per gli indagatori dell’esistenza, per i funamboli del pensiero, non ci sia esclusivamente una sola fine, sebbene quella che poi si rivelerà essere la loro, sarà una fine definitiva verso cui si saranno avviati con largo anticipo precludendosi la possibilità di tornare indietro.

L’analisi impietosa di Oehler continua e si sofferma in particolare su Hollensteiner, la cui morte è stata causata dalla mancanza di finanziamenti statali alle sue ricerche:

«Alle menti più lontane dall’ordinario lo Stato rifiuta i mezzi necessari alla sopravvivenza, dice Oehler, e perciò avviene che proprio le menti fuori dall’ordinario e più lontane che mai dall’ordinario, e Hollensteiner è stata una delle menti più lontane dall’ordinario, si uccidano».

Da quando le menti lontane dall’ordinario si uccidono? Mentre mi pongo questa domanda il pensiero corre a Delitto e castigo di Dostoevskij, dove un giovane convinto di essere superiore alla norma arroga per quelli come lui il diritto di compiere azioni al di sopra della legge con le quali rinnovare il mondo. Dove e quando è avvenuto lo strappo che ha portato a un simile capovolgimento morale, sociale ed esistenziale?

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Edvard Munch, “L’urlo” (1893-1910), Galleria Nazionale di Oslo

Con questo libro irriguardoso e conturbante, aspro e al tempo stesso raffinato, scritto in uno stile che nella quarta di copertina viene giustamente definito «ipnotico», un libro dove il pensiero e la voce di Oehler, comprimario dell’anonimo protagonista, si accavallano continuamente a quelli dell’io narrante sovrapponendo i punti di vista fino a confonderli, il cui titolo, all’apparenza così semplice, nasconde in realtà significati plurimi e sottili verità epistemologiche, Thomas Bernhard ha voluto raccontare le condizioni della filosofia e dei filosofi al tempo delle verità presunte o «Cosiddette»:

«Poiché Karrer, in generale, dice Oehler, ha definito tutto sempre e solo come un Cosiddetto, non c’è nulla che non abbia definito un solo Cosiddetto, e la sua competenza, in questo, è arrivata a un incredibile rigore».

La vera veste di Karrer e degli altri personaggi è dunque quella di filosofi spersi in un mondo per il quale non sono attrezzati, dove l’azione di camminare, ormai svuotata del suo antico significato peripatetico, si profila come il deambulare in cerchio di un pensiero umiliato che non si regge più sulle sue gambe:

«Volevamo spiegarci a vicenda due frasi, dice Oehler, io a Karrer una frase di Wittgenstein che gli era totalmente oscura, lui, Karrer, una frase di Ferdinand Ebner che mi era totalmente oscura. Ma per via dello sfinimento, sulla Friedensbrücke, a un tratto non eravamo più stati in grado di pronunciare i nomi di Wittgenstein e di Ferdinand Ebner, perché avevamo fatto del nostro camminare e del nostro pensare, derivanti l’uno dall’altro, dice Oehler, una tensione nervosa incredibile, quasi intollerabile».

Per un tempo lunghissimo, gli uomini hanno creduto di poter inquadrare il pensare e il camminare in «un unico processo totale», mentre adesso, chi prova a seguire la vecchia scuola, non ne ricava altro che danni e fastidi, e comunque, se si ferma, lo fa «sempre e solo fino alla soglia dello sfinimento». Forse c’è stato davvero un tempo in cui si poteva pensare e camminare, forse è veramente esistita un’epoca in cui era possibile riflettere sulla vita mentre la si stava vivendo, e la filosofia – intesa come consapevolezza e meditazione sulla propria esistenza individuale – era una pratica comune fra le persone… Un tempo, forse, ma non oggi. Oggi il peripatetismo si sposa soltanto con la certezza di mettere a repentaglio la propria incolumità.

L’aut-aut di fronte al quale il mondo dei «Cosiddetti» pone l’uomo è la scelta tra il camminare e il pensare: è a questo eufemismo che Bernhard si affida per riproporre la dicotomia mai risolta fra «l’esistere con» e «l’esistere contro», fra il vivere e l’analizzarsi. Solo una delle due scelte ha un futuro, l’altra no. La fine della filosofia si è avverata fuori dalle accademie, per le strade, nell’unico luogo in cui il pensiero poteva ancora strappare uno scampolo d’aria, in attesa di raggiungere la prossima mèta. Se la realtà è questa, meglio scegliere bene e in anticipo.

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© Erika Schmied

L’immagine finale del romanzo, nella rievocazione del solito Oehler, ci consegna un Karrer steso sul letto intento a ripensare con intensità alla giornata che ha appena trascorso. Non più un pensiero originale, quindi, ma un rimuginare: tutto quello che l’immobilità ha da offrire alla mente sono pensieri già pensati la cui unica variazione possibile è la diversa intensità che viene riservata a tale pratica. Che, sebbene destinata a non portare da nessuna parte, non per questo è da prendere sotto gamba:

«L’intensità va accresciuta sempre di più, può essere che un giorno questo esercizio oltrepassi il limite della pazzia, ma, in merito, non posso avere alcun riguardo, così Karrer. Il tempo in cui usavo riguardi è passato, non uso più alcun riguardo, così Karrer. Lo stato di totale indifferenza in cui mi trovo, così Karrer, è uno stato filosofico da cima a fondo».

Se non c’è possibilità di scampo a una fine funesta, che sia la pazzia oppure la morte, che almeno avvenga con dignità. Per Bernhard, e così anche per Karrer, sembra più facile rinunciare alla vita che non ai suoi fondamenti.

Scrivere filosofia: l’esempio di Jean Améry

Di Andrea Carria

 

Quando il progetto di questo blog era ancora solo un’idea, la mia mente già fantastica sugli articoli che mi sarebbe piaciuto scrivere. Articoli di vario tipo, con un occhio di riguardo per quegli “autori ancora poco conosciuti o ad oggi dimenticati”: così volli scrivere nella lettera di presentazioni a te, o lettore. Quattro mesi dopo, alcuni di questi articoli li ho scritti e spero di poterne scrivere molti altri. Oggi spunterò una nuova voce dall’elenco dei miei propositi parlandoti di un autore a me molto caro, uno di quelli che, in riferimento ai natali del blog, trovo opportuno definire “della prima ora”.

Ho sentito parlare di Jean Améry per la prima volta in un corso su Primo Levi durante l’ultimo anno di università. Curioso e impaziente di conoscere già all’epoca, nel pot-pourri di storia, filosofia e letteratura che cucinavo durante gli anni della mia formazione universitaria, uno svago particolare consisteva nel collocare i nomi sconosciuti di intellettuali e scrittori che incontravo nei libri al giusto posto, implementando così il mio catalogo personale di storia della cultura occidentale degli ultimi due o tre secoli. Ecco perché quando il professore ci presentò Améry come filosofo rimasi colpito: non lo avevo mai sentito, eppure mi consideravo un tipo di buona memoria che in cinque anni di corsi di filosofia, per giunta, ne aveva seguiti! Tutto ciò era abbastanza perché cominciassi a interessarmi a lui, sebbene ancora non sapessi che la sua sarebbe stata una compagnia che mi avrebbe seguito silenziosamente negli anni.

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Oltre alla modestia del mio sapere, il motivo per il quale il nome di Améry mi giungeva nuovo era da cercare nella sua biografia, dove a loro volta sono racchiuse le ragioni del suo particolarissimo profilo di intellettuale e di scrittore. Nato a Vienna nel 1912 da genitori di origine ebraica, Améry – il cui vero nome era Hans Mayer – ricevette un’educazione laica che non si differenziava in nulla da quella dei suoi coetanei viennesi, tanto che – come è stato lui stesso a raccontare – la madre si recava talvolta a messa e in occasione del Natale, a casa, veniva addobbato l’albero. Successivamente, la formazione universitaria di tipo umanistico e la frequentazione degli ambienti del neopositivismo viennese rafforzarono la sua identità austriaca ed europea. Questa storia di integrazione perfettamente riuscita venne stroncata – o, per meglio dire, negata – dall’avvento di Hitler: all’indomani dell’Anschluss (1938), Améry abbandonò il proprio paese rifugiandosi in Belgio, dove in seguito avrebbe aderito a una formazione della locale Resistenza. Catturato dai nazisti e torturato, in quanto ebreo nel 1943 Améry mise piede ad Auschwitz; prima di allora non aveva mai sentito nemmeno parlare di lingua yiddish, che invece scoprì essere la lingua più parlata nel campo, seconda solo al tedesco. A guerra finita, Améry si stabilì a Bruxelles e, nel suo rifiuto per la Germania, rimpiazzò la cultura tedesca con quella francese, adottando il nuovo nome (Améry è l’anagramma di Mayer, mentre Jean è la versione francese di Hans). In maniera non dissimile da altri sopravvissuti, che per deferenza, voglia di dimenticare o paura di non essere creduti preferirono tacere, Améry evitò per anni di raccontare la propria esperienza nel Lager. L’occasione giusta gli si presentò nel 1964, quando scrisse un saggio che avrebbe dovuto essere letto durante una trasmissione radiofonica. La scrittura risvegliò qualcosa in lui e a quel saggio seguirono altre pagine; è così che nacque il più famoso dei suoi libri, Intellettuale a Auschwitz. Per Améry fu come spezzare un tabù: da quel momento la sua produzione letteraria conobbe un’impennata e la conoscenza acquisita durante quell’esperienza disumana – ora anche rielaborata concettualmente – finì per influenzare in modo determinante il tenore di tutti i suoi scritti successivi.

Pur cimentandosi con vari generi letterari, è come autore di saggi che Améry trovò la propria dimensione di scrittore. Dopo Intellettuale a Auschwitz, che nella sua veste di saggio autobiografico rappresenta uno dei testi più originali della letteratura sulla Shoah, Améry scrisse in particolare due volumetti di una certa rilevanza. Il primo, Rivolta e rassegnazione. Sull’invecchiare (1968), è un saggio che Améry dedica al fenomeno dell’invecchiamento, indagandolo sotto molteplici punti di vista. L’individuo che invecchia, denominato A, assume svariate identità (un uomo, una donna, uno scrittore famoso, un personaggio letterario, l’autore stesso), e ciascuna di esse è la più funzionale per il tipo di analisi che Améry svolge in ogni capitolo: l’invecchiamento sociale, culturale, quello che passa attraverso lo sguardo degli altri e così via. Il secondo saggio, Levar la mano su di sé (1976), affronta invece il delicatissimo tema del suicidio (al quale Améry preferisce l’espressione “morte libera”, Freitod), descrivendone una prospettiva ancora più personale perché letta attraverso il suo primo tentativo – fallito – di darsi la morte, risalente ad appena due anni prima. Questi tre saggi – tutti disponibili in italiano – sono testi fra loro indipendenti e allo stesso tempo relati; sarebbe esagerato affermare che i successivi nascono dai precedenti come una loro prosecuzione, tuttavia c’è da scommettere che Améry non avrebbe respinto l’idea e che forse avrebbe dato pure il proprio consenso all’espressione «trilogia della vita offesa» con cui Pier Paolo Portinaro ha definito il corpus di testi più importante della sua opera.

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Venendo all’apporto dato dalla sua attività speculativa, c’è da dire che il pensiero di Améry è più personale che originale. Améry, per usare le parole di Giuia Risari, «non è un grande pensatore»; le sue basi teoretiche, così come quelle del suo lessico, sono debitrici delle filosofie di Sartre, Beauvoir, Jankélévitch, Gorz, e ancora di più delle sue basi lo sono i suoi approdi filosofici, i quali rielaborano in chiave personale idee e concezioni già illustrate da altri. D’altro canto, è sempre a questo “personalismo” che si devono le sue intuizioni più originali. Dei tre saggi sopra ricordati, Levar la mano su di sé è senz’altro quello che dice qualcosa di nuovo in più sulla morte libera, e il sospetto che il tentato suicidio del 1974 – poi ripetuto (e perfezionato) nel 1978 – ne costituisca la ragione primaria è difficile da dissipare.

Quanto detto non vuole andare a detrimento dell’opera di Jean Améry, un autore che, sebbene per molti oggi sia da (ri)scoprire, quand’era all’apice della sua attività di pubblicista riuscì ad assicurarsi una nicchia di mercato a dispetto delle proprie autolimitazioni (come scrittore in lingua tedesca, vietò infatti che i suoi libri venissero diffusi in Germania), realizzandosi come uno degli ultimi liberi pensatori in grado – a prescindere dai risultati più o meno originali a cui giunse – non tanto di fare, quanto di scrivere filosofia fuori da ogni università e accademia.

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Mentre Primo Levi divenne scrittore in seguito al Lager – come egli stesso ebbe più volte modo di ricordare – Améry entrò ad Auschwitz già come autore di un romanzo – Die Schiffbrüchigen (I naufraghi) – che era stato portato, senza successo, all’attenzione di Robert Musil. Améry, quindi, coltivava ambizioni letterarie di vecchia data che il nazismo falciò nel momento del loro germogliare. Il ritardo con cui si affacciò sulla scena letteraria del Dopoguerra è una fioritura tardiva – senile – di una vita e di una carriera che sarebbero potute andare diversamente. L’attenzione che da scrittore ha sempre riservato agli offesi, agli ultimi – visibile anche nel romanzo-saggio Charles Bovary, medico di campagna. Ritratto di un uomo semplice (1978) – potrebbe quindi venire interpretato come un effetto collaterale dell’essersi considerato per tutta la vita uno scrittore derubato del suo momento. Come scrisse in Rivolta e rassegnazione, saggio pubblicato per una coincidenza significativa nel 1968, anno simbolo delle rivendicazioni giovanili:

«Nella vita di ogni essere umano esiste un punto del tempo, o se vogliamo usare la più precisa terminologia matematica, l’intorno di un punto, in cui egli scopre di essere solo ciò che è. D’un tratto si rende conto che il mondo non gli fa più credito di un futuro, non accetta più di considerarlo per ciò che potrebbe essere. All’immagine che si fa di lui, la società non sovrappone più le possibilità che egli credeva gli fossero ancora concesse. Egli scopre di essere – non per giudizio proprio, ma come immagine speculare dello sguardo degli altri, che ben presto tuttavia egli interiorizza – un individuo senza possibilità».

Senza possibilità. A cinquantasei anni, è così che Améry doveva vedere il proprio futuro, è così che doveva ripensare il proprio passato. Il risentimento, categoria filosofica a cui Giuia Risari ascrive una parte importante dei suoi contributi teorici,[1] è anche risentimento per essere stato privato del suo spazio («Essere giovani – si legge ancora in Rivolta e rassegnazione – equivale a gettare il proprio corpo nel tempo, che non è tempo bensì vita, mondo, spazio»). Non gli restava altro che il presente, un presente che era la somma – questa volta sì – dei suoi passati: sopravvissuto, testimone, apolide, «non-non ebreo», uomo che invecchia e, da ultimo, autore di saggi amari e sconfortanti.

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La Biblioteca Nazionale Austriaca di Vienna

È questo rivolo del più grande fiume del risentimento verso le ingiustizie patite – io credo – a spiegare l’angustia che lo stile e la lingua di Jean Améry mi comunicano ogni volta: l’angustia, la reverenza, l’asperità tipiche di chi non ammette repliche perché è l’ultimo a parlare. Ed è sempre questo il motivo per il quale trovo così difficile polemizzare con Améry, proprio con lui che, nei suoi scritti, ha sempre dato l’impressione di non essere d’accordo con nessuno, anche quando non era quello il suo intento o, magari, stava fraternizzando. Nemmeno con Sartre, la cui filosofia rimase per lui un punto di riferimento fino all’ultimo, con Thomas Mann o con l’amatissimo Proust, di cui, ci tiene a precisare con una punta di vanità filologica, la pronuncia esatta nel dipartimento di origine è «Prū».

Améry teneva alla sua posizione di intellettuale. Si ricorderà il suo esordio letterario, dedicato alla descrizione dell’esperienza degli intellettuali nel Lager. La controversa definizione di intellettuale da lui proposta, che lo identificava con l’umanista a scapito degli altri saperi, ispirò la replica di Primo Levi che, nei Sommersi e i salvati (1986), rivendicò lo status di intellettuale anche per i professionisti e gli uomini di scienza come lui. In quel primo saggio, Améry diede anche un’altra definizione, quella di homo ludens, l’uomo libero, ignaro del male, che gioca e si diverte con le finezze del pensiero astratto. Il Lager era il luogo dell’annullamento dell’essere umano, in generale, e dell’homo ludens, in particolare: «l’uomo dello spirito» che fuori di lì si balocca con le proprie speculazioni, là dentro valeva meno di tutti gli altri. E Améry lo ha provato sulla propria pelle perché era uno di quegli uomini.

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Da Auschwitz lo spirito metafisico di Améry uscì irriso e umiliato, ma anche mutilato e abbruttito. Non potendo rinunciarvi in virtù di un razionalità proterva, uno degli ultimi, nobili presidi dello spirito illuminista, in seguito egli indirizzò la propria indagine filosofica verso questioni più concrete e stringenti, spesso trascurate dalle filosofie accademiche. Il suo sforzo – notevole anche nel mantenersi aggiornato – di scrivere filosofia senza pretendere di farne una, o comunque di usarne abbondantemente il lessico, ha posto dei limiti alla ricezione dei suoi testi, il cui pubblico naturale, composto da lettori colti e studenti universitari curiosi, non è destinato a exploit demografici – o almeno non nell’immediato.

 

 

 

[1] G. Risari, Jean Améry. Il risentimento come morale, Castelvecchi, Roma 2016.

“Sei malattie dello spirito contemporaneo” di Constantin Noica

di Andrea Carria

 

Catholite, todetite e horetite; ma anche ahoretia, atodetia e acatholia: sono questi i nomi delle sei malattie di cui, secondo Constantin Noica (1909-1987), soffre lo spirito. «Al di là delle malattie somatiche, identificate da secoli, e di quelle psichiche, individuate soltanto all’inizio del XX secolo, ne esistono altre di ordine superiore, che potremmo definire dello spirito»: l’incipit del saggio Sei malattie dello spirito contemporaneo, pubblicato per la prima volta in italiano da Carbonio Editore nel 2017, in occasione del trentennale dalla morte del filosofo romeno, non potrebbe essere più chiaro.

Anche lo spirito si ammala, dunque. E non solo lo spirito, bensì l’essere. In quanto «se il corpo e l’anima partecipano anch’essi dell’essere, solo lo spirito lo riflette appieno, nella sua forza come nella sua precarietà».

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Ma da cosa dipendono queste malattie? In cosa si sostanziano? Per Noica, la loro eziologia è riconducibile al modo in cui l’uomo si pone nei confronti del generale, dell’individuale e delle determinazioni, intendendo con quest’ultime il ventaglio di possibilità a sua disposizione sulla base del senso del generale che possiede e della propria dimensione individuale. Ogni uomo vive il generale e l’individuale in modo diverso, per cui anche le sue determinazioni saranno diverse, ma non è questa la cosa importante: per quante differenze possano infatti sussistere fra le esperienze particolari di ognuno, nessuna persona può permettersi di non avere rapporti con ciascuna delle tre categorie – siano questi concetti, opinioni o anche solo sentimenti –, in quanto anche il rifiuto di una sola delle tre corrisponde già a una malattia. Ma vediamole più da vicino.

La prima, la catholite, è la malattia in cui l’uomo si ritrova separato ovvero abbandonato dal generale (questo il significato della sua matrice greca, katholou), l’universalità, l’ordine superiore al quale egli aspira. Scrive Noica:

«Di fatto, nulla è privo di sensi generali, e poiché una realtà del presente, viva o morta, ha alle spalle qualche miliardo di anni, si incontrano innumerevoli sensi generali. Ciò nonostante, può mancarle, oppure essere incerto, il suo specifico generale, e l’uomo soffre, talvolta intensamente, per tale situazione».

Viene quindi la todetite (dall’espressione greca tode ti, “questa specifica cosa”), stigmatizzata da Noica come «la malattia della perfezione», comune per l’uomo «prigioniero di un senso generale che gli impedisce di trovare il proprio individuale adeguato». Terza è la horetite (da horos, “determinazione”), malattia che si manifesta quando le determinazioni sono preda di forti disordini e l’uomo non riesce a dare il giusto indirizzo alla sua volontà.

Ma le malattie dello spirito non scaturiscono soltanto dal divario fra ciò che l’uomo si aspetta e quello che alla fine trova, ma albergano anche nella presunzione con cui quest’ultimo pensa di poter rifiutare ciò di cui avverte la mancanza. Le successive tre sono quindi quelle che Noica definisce «malattie della lucidità», accomunate dall’impiego dell’alfa privativo nella costruzione del nome. Come rifiuto consapevole di ogni determinazione, abbiamo così l’ahoretia, che Noica vede ben rappresentata in Aspettando Godot di Samuel Beckett; l’atodetia, cioè il rifiuto dell’individuale, malattia di cui sono impregnate le pagine delle Critiche di Kant; per finire con la malattia più europea di tutte, la più fredda, l’acatholia, dove il rifiuto del generale è giunto a conseguenze talmente estreme da avere gravi ricadute sull’arte stessa.

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A ciascuna malattia, Noica dedica quindi un capitolo del libro. Il discorso è intessuto di termini e nozioni tecniche che rendono preferibile una discreta confidenza con le problematiche filosofiche, ciò nonostante lo stile non trattatistico del libro, unito alla chiarezza espressiva che la traduttrice, Mira Mocan, ha saputo mantenere nella nostra lingua, fanno di Sei malattie dello spirito contemporaneo una lettura che si rivolge a un pubblico medio-ampio. Non solo. L’approccio insolito con cui, per esempio, l’autore affronta alcuni temi da sempre centrali nella ricognizione filosofica è in parte compensato, a beneficio soprattutto del lettore non specializzato, dalla ricorrenza con cui Noica riprende i concetti cardine del discorso prima di procedere oltre con l’analisi, come se egli stesso si sia reso conto della novità del proprio scritto e del bisogno, per chi lo legge, di acquisire una certa familiarità con lo stile e la metodologia adottati.

Riguardo alla metodologia, Noica dimostra disinvoltura nel percorrere le piste teoretiche aperte dalla sua indagine, anche se il tipo di prove a supporto delle proprie tesi non sempre mi è parso adeguato o esaustivo. A ogni descrizione della malattia si accompagnano infatti esempi tratti dalla letteratura o dalla storia che dovrebbero testimoniare la sintomatologia tipica di ciascuna, tuttavia solo alcuni si dimostrano persuasivi, mentre altri avrebbero forse richiesto un esame più scrupoloso che desse maggior concretezza ad argomentazioni che non sempre trova appigli diretti nella realtà. A risentire di tale mancanza sono soprattutto gli esempi che Noica ricava dalla storia, dove gli utilizzi della categoria “popolo”, congiuntamente alla fugacità dei riferimenti, sembrano idealizzare determinate società a scapito del contesto di cause storiche, politiche e materiali nel quale sono inserite. Più mirati e spesso perfino illuminanti sono invece gli esempi letterari, come nel caso di Don Chisciotte, analizzato per descrivere l’horetite, o quello di Don Giovanni, usato per rappresentare l’acatholia.

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L’approccio inedito del saggio non fa però desistere Noica dal criticare altre posizioni intellettuali. A farne le spese sono il biologo francese Jacques Monod con il libro Il caso e la necessità e l’esistenzialismo. Per Noica, sia Monod che l’esistenzialismo sono casi di acatholia, dove l’uomo ha perso di vista il senso del generale. Nell’esistenzialismo, il generale è presente ma non più accessibile, e questo «conduce l’essere umano alla coscienza dell’esilio, come nella visione basata sulla scienza, oppure all’esasperazione, al tremore e all’angoscia». La sua paura del nulla è infondata in quanto, se il niente e il vuoto in natura coesistono perfettamente con il pieno e l’essere, allora anche il nulla dei vari Heidegger e Sartre non è che un «nulla determinato», vale a dire un problema relativo al piano d’indagine che questi filosofi si sono scelti e non qualcosa che interessa l’intera realtà, nella quale per l’uomo è comunque sempre possibile darsi da solo dei sensi generali. Secondo Noica, l’acatholia si distingue in una forma in cui l’uomo è consapevole della mancanza del senso del generale e in una dove invece non lo è. Monod e l’esistenzialismo appartengono entrambi alla prima, tuttavia, se verso l’esistenzialismo Noica sembra poter ancora riservare un’indulgenza paragonabile a quella che si concederebbe a un fratello che ha preso una cantonata, così non è nel caso del biologo francese, richiamato polemicamente anche in altri luoghi del libro. «Quando lo scienziato abbandona la sicurezza della sua specializzazione e sente il bisogno di filosofeggiare, è il soggetto che rischia più di altri di essere colto da questa seconda forma della malattia spirituale in esame», scrive di Monod. A suscitare la contrarietà del filosofo non sono le tesi che lo scienziato espone nel suo libro (che la vita si sia originata dal caso per poi diventare necessità con la perpetuazione delle specie è un pensiero presente in nuce già nella filosofia greca), bensì la tentazione, per una mente così perspicace e forte della propria scienza, di rivestire con una patina di novità concezioni note ormai da tempo.

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Ma Sei malattie dello spirito contemporaneo non si esaurisce qui, gli spunti di riflessione che offre sono molteplici e in conclusione l’autore dedica un capitolo intero allo spirito romeno. E non poteva essere diversamente. Vittima del regime comunista che lo condanna a dieci anni di residenza coatta e a venticinque di lavoro forzato di cui ne sconterà solo sei, Noica non poteva restare indifferente alle sorti del suo paese. In conclusione di questo articolo vorrei citare un brano del breve ritratto a firma del suo connazionale Emil Cioran e che l’editore Carbonio ha inserito in esergo alla pubblicazione. Sono parole bellissime, a loro modo vitali, le uniche che un grande scrittore avrebbe potuto tributare a un grande filosofo e amico, parole di un’emotività evidente anche per chi, come per me la prima volta che le lessi, nulla conosce di Constantin Noica:

«Come non si riesce a immaginare un santo deluso, così è impossibile figurarsi un grande filosofo modesto. Solo, ci sono dei gradi. La modestia profonda non lascia tracce, è incompatibile con la creazione di qualunque tipo. È una forma speciale di squilibrio che rappresenta la condizione indispensabile per l’attività intellettuale. Non ci si apparta nei Carpazi per fuggire dal mondo, ma per conquistarlo da lontano. Tutto ciò che nell’uomo è fecondo, è anche anormale. I solitari sono virtualmente dei conquistatori. Non si evitano gli altri per farsi dimenticare, ma per farsi valere. In Romania, Noica ha fatto la parte del conquistatore: è per questo che la sua solitudine non è stata un’abdicazione, bensì un trionfo».