Eichmann secondo Hannah Arendt: un criminale ligio al proprio dovere

Di Andrea Carria

 

Gerusalemme, 1961. Davanti ai giudici della Corte distrettuale che gli chiedevano come si considerasse nei confronti dei quindici capi di imputazione a suo carico (quattro crimini contro il popolo ebraico, otto crimini contro l’umanità e tre crimini di guerra), Adolf Eichmann, capo dell’ufficio IV-B-4 dell’RSHA, uno dei dipartimenti strategici delle SS, rispose di non ritenersi colpevole «nel senso dell’atto d’accusa».

All’inizio del secondo capitolo de La banalità del male, Hannah Arendt recrimina che nessuno dei protagonisti di quello storico processo (accusa, difesa e giudici della Corte), al quale lei stessa prese parte in qualità di inviata del giornale «The New Yorker», abbia domandato all’imputato in che senso, allora, egli si considerasse colpevole. Eichmann finì così impiccato senza aver mai spiegato tale affermazione. Nessuna interpretazione di quella sua frase, suggerite in seguito da altri, è, dunque, più vera di un’altra.

Di una cosa, però, è possibile dirsi sicuri perché l’imputato l’ha ripetuta più volte durante il processo: egli non si considerava un assassino, in quanto non aveva causato la morte di nessuno, né di un ebreo né di qualsiasi altro uomo. Non c’era persona sulla faccia della terra che potesse venirgli a dire di essere stato responsabile della sofferenza di qualcun altro senza provocare la sua ferma opposizione.

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Adolf Eichmann in aula durante il processo (1961)

Per Hannah Arendt, la verità su Eichmann sta invece nel mezzo. Lei è disposta a credere ad almeno una parte delle sue ammissioni criticando il modo con cui l’accusa ha proceduto contro di lui. Il suo obiettivo non è quello di prendere le difese di Eichmann, come numerosi detrattori le hanno ingiustamente rinfacciato, e neppure quello di dirottare le colpe dei nazisti sugli ebrei, come qualcun altro ha pensato dopo aver letto le sue pagine sul collaborazionismo. L’intento della Arendt va al di là di tutto questo e solleva gravi questioni di carattere giuridico e morale, che la filosofa ha trattato con la consueta oggettività. Ma l’oggettività a volte contrasta con i sentimenti, e un caso come quello di Eichmann, di sentimenti, ne ha risvegliati e scossi parecchi. La Arendt pensava che non bisognasse lasciare che in una situazione del genere l’emotività prendesse il sopravvento, altrimenti il rischio di perdere di vista il vero scopo del processo – giudicare Eichmann per quello che aveva effettivamente fatto – si sarebbe realizzato e nessuno, proprio nessuno, ne sarebbe uscito vincitore.

«La giustizia vuole che l’imputato sia processato, difeso e giudicato, e che tutte le altre questioni, anche se più importanti (“come è potuto accadere?”, “perché è accaduto?”, “perché gli ebrei?”, “perché i tedeschi?”, “quale è stato il ruolo delle altre nazioni?”, “fino a che punto gli Alleati sono da considerare corresponsabili?”, “come hanno potuto i capi ebraici contribuire allo sterminio degli ebrei?”, “perché gli ebrei andavano a morte come agnelli al macello?”), siano lasciate da parte. La giustizia vuole che ci si occupi di Adolf Eichmann, figlio di Karl Adolf Eichmann, l’uomo rinchiuso nella gabbia di vetro costruita appositamente per proteggerlo: un uomo di mezza età, di statura media, magro, con un’incipiente calvizie, dentatura irregolare e occhi miopi […]. Qui si devono giudicare le sue azioni, non le sofferenze degli ebrei, non il popolo tedesco o l’umanità, e neppure l’antisemitismo e il razzismo».

All’interno della gerarchia delle SS Eichmann non aveva mai ricoperto posizioni di vertice, tuttavia non era stato nemmeno un burocrate fra i tanti. Si collocava in una posizione intermedia tendente più all’alto che al basso, e che gli conferì, pertanto, una buona dose di responsabilità organizzativa. Quando nel 1941 la Germania passò alla “soluzione finale” rastrellando tutti gli ebrei nei territori che aveva occupato, Eichmann venne coinvolto a pieno titolo nelle operazioni in qualità di «esperto di questioni ebraiche», e si adoperò affinché gli ordini del Führer venissero scrupolosamente eseguiti. È questo il motivo principale per cui Eichmann non si riteneva colpevole «nel senso dell’atto d’accusa»: quelli erano gli ordini e lui aveva obbedito. Personalmente non aveva mai avuto l’aspirazione di uccidere nessuno e fino a prova contraria – prova che l’accusa tentò svariate volte di far valere, senza però riuscirci – non l’aveva mai fatto, non gli era mai stato ordinato.

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Hannah Arendt (1906-1975)

Eichmann sapeva bene in cosa consistesse la “soluzione finale” , cosa volesse dire mandare gli ebrei “all’Est” e tutte le altre espressioni volutamente fumose con cui i tedeschi indicavano la sorte che sarebbe toccata a quelle persone, eppure non si sognò nemmeno una volta di mettere in discussione un comando. Non lo fece perché era una persona che aveva smesso di pensare con la propria testa, facendosi risucchiare dal sistema burocratico nazista, col quale ormai si identificava. Come tipo-umano Eichmann era un individuo che non spiccava per qualità particolari e nemmeno per brutalità; tuttavia possedeva una caratteristica che lo rendeva preziosissimo agli occhi del regime: una cieca obbedienza alla legge e all’autorità.

Egli stesso riconobbe che nella Germania nazista gli ordini di Hitler avevano «forza di legge». La volontà del Führer doveva essere rispettata, e Eichmann e tutti i suoi colleghi erano tenuti a svolgere i propri incarichi in conformità a essa. Disubbidire equivaleva ad andare contro la legge dello Stato e Eichmann, il quale si era sempre considerato un cittadino ligio ai propri doveri, non voleva arrivare a tanto. Certo, era perfettamente consapevole di essere stato coinvolto in quello che lui stesso, durante il processo, definì «uno dei più grandi crimini della storia dell’umanità», ma dall’altra parte «non si sarebbe sentito la coscienza a posto se non avesse fatto ciò che gli veniva ordinato […] con grande zelo e cronometrica precisione».

Naturalmente, rivela la Arendt, la Corte non credé alle sue ammissioni. Sia per il Pubblico ministero che per i giudici era tutto molto semplice: l’imputato stava mentendo. Non era infatti ammissibile la tesi secondo cui egli avesse agito senza riconoscere di commettere dei crimini, senza essere consapevole di stare facendo del male. A parere della Arendt, a causa di questo pregiudizio venne «trascurato il più importante problema morale e giuridico di tutto il caso». Ossia: che una persona ordinaria, come lo stesso Eichmann era, avesse potuto fare quello che aveva fatto, macchiandosi le mani di crimini che un individuo normale, in uno Stato normale, non avrebbe mai accettato, ma che quello stesso individuo normale, in uno Stato deviato, aveva effettivamente commesso senza rimorsi.

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La “Sala della Memoria” all’interno dello Yad Vashem, il museo della Shoah di Gerusalemme

Durante il processo Eichmann venne paragonato a una rotella di un meccanismo più ampio. Sulla grandezza di questa rotella difesa e accusa non potevano avere opinioni più contrastanti. Dal canto suo la Arendt non è invece mai stata disposta a misurarne il diametro, perché ciò avrebbe portato a vedere in Eichmann l’ingranaggio e non più l’uomo. Sì, perché Adolf Eichmann, cittadino tedesco classe 1906, era ed è sempre stato un uomo, e dodici anni di nazismo non sono bastati a modificarne la natura ultima.

Ricondurre Eichmann all’interno della specie Homo, dopo che per l’intera durata del processo l’accusa si era ingegnata per farlo passare come un Mostro, è un’operazione ingrata che però la Arendt sviluppa con coerenza per tutto il  libro. Il significato del titolo La banalità del male sta proprio nel fatto che il male si compie avvalendosi della collaborazione di uomini più o meno ordinari che però si prestano a svolgere azioni malvagie qualora il contesto nel quale sono inseriti lo richieda.

Analizzando la natura di Eichmann, Hannah Arendt ci ha dunque fatto vedere che il male è banale perché non ha radici profonde; può però essere una piaga molto vasta che ricopre la terra, arrecando dolore, sofferenza e morte a moltissimi uomini. Inoltre, il male è banale perché può nascere da fattori comuni che diventano venefici quando un potere totalizzante e un’ideologia deviata li asservono ai loro scopi. Potenzialmente, tutti gli uomini possono diventare le tessere di un grande mosaico demoniaco, in quanto in ciascuno di loro è connaturata la facoltà di recitare una piccola parte di malvagità.

Se in fondo a questo lungo discorso rimane una certezza, questa è che La banalità del male non fornisce attenuanti. La sentenza che la Arendt riscrive nel capitolo finale è una condanna secca, perentoria e inoppugnabile, la sola condanna che Eichmann, l’uomo del dovere, avrebbe meritato:

«La politica non è un asilo: in politica obbedire e appoggiare sono la stessa cosa. E come tu [Eichmann ] hai appoggiato e messo in pratica una politica il cui senso era di non coabitare su questo pianeta con il popolo ebraico e con varie altre razze (quasi che tu e i tuoi superiori aveste il diritto di stabilire chi deve e chi non deve abitare la terra), noi riteniamo che nessuno, cioè nessun essere umano desideri coabitare con te. Per questo, e solo per questo, tu devi essere impiccato».

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Scena del film “Hannah Arendt” (2012) di Margarethe von Trotta. Il volto della filosofa è quello dell’attrice tedesca Barbara Sukowa

Ai detrattori della Arendt sarebbe bastato giungere in fondo al libro per rendersi conto che la critica della filosofa al processo inscenato a Gerusalemme non è mai stata una questione di principio, ma soltanto una lezione di metodo.

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La zona grigia di Primo Levi: evoluzione di un concetto

Di Andrea Carria

 

A Primo Levi i gialli sul posto di lavoro lo hanno sempre incuriosito, tanto da fornirgli le tracce per vari racconti. Solo nel Sistema periodico (1975) si contano quattro episodi di questo tipo, tutti relativi al suo mestiere di chimico. Nel capitolo Vanadio, Levi è alle prese con alcune vernici capricciose che gli causano noie fino in Germania. Il problema starebbe nella resina usata, e l’unica cosa da fare è contattare il fornitore per un chiarimento. Fortunatamente la risposta invocata non tarda ad arrivare: a firmarla è un certo «Doktor L. Müller», il quale sembra avere in antipatia le h che stanno in mezzo alle parole, scrivendo «naptenat» in luogo di «naphthenat». Questa stranezza sconvolge Levi: possibile che il Müller con cui si sta intrattenendo non sia altro che il Müller che aveva conosciuto nella fabbrica del Lager, e che era solito scivolare sulla stessa imprecisione con il beta-Naphthylamin, da lui pronunciato beta-Naptylamin? Persuaso che non può trattarsi di una semplice coincidenza, Levi decide di fare delle pressioni per cercare di saperne di più sul suo conto. Non passa molto tempo prima che i suoi sospetti vengano confermati: i due Müller sono infatti la stessa persona.

Ma chi era questo Müller? In Vanadio, Levi riporta parte della sua vita così come egli gliel’ha riferita per lettera: un passato nelle file della gioventù nazionalistica, l’allontanamento dopo la loro affiliazione alle SA, incarichi nell’antiaerea durante la guerra e infine il posto come chimico nelle IG-Farben, prima a Schkopau e poi ad Auschwitz, dove pure lui era stato un sottoposto del Doktor Pannwitz, il terribile esaminatore di Levi descritto in Se questo è un uomo.

Fra Levi e il Doktor Müller inizia uno scambio epistolare in cui, oltre a tornare indietro con la memoria a un passato doloroso, in cui da una parte si chiedono e dall’altra si cercano delle spiegazioni. Levi non ha problemi ad affrontare Müller per iscritto, però teme il faccia a faccia che l’altro gli ha proposto fin dalla prima lettera. A toglierlo d’impaccio sopraggiunge la morte improvvisa di Müller, la quale chiude definitivamente le porte alla resa dei conti finale. Resa dei conti a cui Levi, anche se fosse avvenuta, comunque non credeva:

«Se questo Müller era il mio Müller – scrive – non era l’antagonista perfetto, perché in qualche modo, forse solo per un momento, aveva avuto pietà, o anche solo un rudimento di solidarietà professionale».

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Müller era un tedesco ma non una SS, e questa è una differenza importante. Il solo appartenere a quel popolo non faceva di Müller automaticamente un cattivo, dunque anche il confronto tra Levi e lui non avrebbe mai potuto configurarsi come uno scontro di tipo manicheo fra Bene e Male. Uno scontro del genere Levi lo aveva immaginato in sogno, ma riallacciando i contatti con Müller si rende conto che nella realtà non esiste una separazione così netta e che quella che si era figurata non era altro che una situazione ideale.

«Che fare? Il personaggio Müller si era “entpuppt”, era uscito dalla crisalide, era nitido, a fuoco. Né infame né eroe: filtrava via la retorica e le bugie in buona o in mala fede, rimaneva un esemplare umano tipicamente grigio, uno dei non pochi monocoli nel regno dei ciechi».

«Un esemplare umano tipicamente grigio». Che sia proprio il Doktor Müller il primo abitante di quella regione umana che nel 1986, con I sommersi e i salvati, Levi renderà nota a tutti con l’espressione zona grigia?

«Da molti segni, pare sia giunto il tempo di esplorare lo spazio che separa (non solo nei Lager nazisti!) le vittime dai persecutori, e di farlo con mano più leggera, e con spirito meno torbido, di quanto non si sia fatto ad esempio in alcuni film. Solo una retorica schematica può sostenere che quello spazio sia vuoto: non lo è mai, è costellato di figure turpi o patetiche (a volte posseggono le due qualità ad un tempo), che è indispensabile conoscere se vogliamo conoscere la specie umana, se vogliamo saper difendere le nostre anime quando una simile prova si dovesse nuovamente prospettare, o se soltanto vogliamo renderci conto di quello che avviene in un grande stabilimento industriale».

È con queste parole che nel secondo capitolo di quel suo libro Levi introduce il concetto di zona grigia, senza però nominarla. Lo farà un paio di pagine più avanti, quando lo scrittore passa a descrivere lo status dei privilegiati in Lager:

«È una zona grigia, dai contorni mal definiti, che insieme separa e congiunge i due campi dei padroni e dei servi. Possiede una struttura interna incredibilmente complicata, ed alberga in sé quanto basta per confondere il nostro potere di giudicare».

La zona grigia è dunque un ambiente di contaminati dalla perversità del Lager, dove non è necessario essere nazisti o aver deciso di stare dalla loro parte per divenire corresponsabili dell’orrore che loro soli — i tedeschi — hanno scelto e voluto. Nel caso dei prigionieri è addirittura una scelta obbligata: ne va della loro sopravvivenza, la collaborazione col potere in cambio di qualche privilegio è l’estremo meccanismo di difesa a cui gli oppressi si avvinghiano nella speranza di scampare a una morte che loro stessi per primi sanno essere certa.

Fuori dal Lager, la società civile di cui era tornato a far parte l’ex SA Müller brulicava di individui grigi, persone cioè che erano state troppo lontane dal centro del potere per fare del male, ma che da questo si erano comunque lasciate corrompere, contaminare o zittire divenendo a loro volta dei corresponsabili morali.

Anticipare al 1975, anno di pubblicazione del Sistema periodico, la comparsa in nuce del concetto di zona grigia va contro l’interpretazione maggiormente sostenuta dalla critica (letture da fare senz’altro sono i saggi che Martina Mengoni ha dedicato a questo argomento), che invece la fa risalire al 20 novembre 1977, quando «La Stampa» di Torino pubblicò un racconto di Levi intitolato Il re dei giudei, dove si legge per la prima volta di una «vasta fascia di coscienze grigie». A rappresentarle è il protagonista, Chaim Rumkowski (1877-1944), capo riconosciuto del ghetto di Łódź e alacre collaboratore dei nazisti, la cui storia Levi ripeterà nel volume di racconti Lilìt (1981) e, riadattata, anche nei Sommersi e i salvati.

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Chaim Rumkowski e Hans Biebow, amministratore nazista del ghetto di Łódź

Oltre al grigio Müller, esistono tuttavia altri elementi che portano verso la retrodatazione del concetto di zona grigia ad almeno due anni.

Durante l’ultima parte di quel 1975, Primo Levi era impegnato nella traduzione del libro dello storico olandese Jacob Presser, La notte dei girondini, pubblicato l’anno dopo da Adelphi. Il libro raccontava la storia degli ebrei olandesi durante l’occupazione nazista, e qui Levi venne attratto dalla figura dell’ebreo Georg Cohn, collaborazionista nel campo di Westerbork, del quale scrive:

«Sentirci ricordare che a Westerbork esisteva e operava un uomo come Cohn, brucia come una ustione e merita un commento. Simili individui sono esistiti, e certo esistono tuttora fra noi allo stato virtuale; in condizioni normali non sono riconoscibili […], ma una persecuzione spietata li sviluppa e li porta alla luce e al potere. È ingenuo, assurdo e storicamente falso ritenere che un sistema demoniaco, qual era il nazionalsocialismo, santifichi le sue vittime: al contrario, esso le degrada e le sporca, le assimila a sé, e ciò tanto più quanto più esse sono disponibili, bianche, privi di un’ossatura politica o morale. Cohn è detestabile, è mostruoso, è da punirsi, ma la sua colpa è il riflesso di un’altra colpa ben più grave e generale».

Ora, si confronti questo brano su Rumkowski tratto dal Re dei giudei:

«Che un Rumkowski sia esistito, duole e brucia; è probabile che, se fosse sopravvissuto alla sua tragedia, ed alla tragedia del ghetto, che lui ha inquinata sovrapponendovi la sua figura di istrione, nessun tribunale lo avrebbe assolto, né certo lo possiamo assolvere noi sul piano morale. Ha però delle attenuanti: un ordine infero, qual era il nazionalsocialismo, esercita uno spaventoso potere di seduzione, da cui è difficile guardarsi. Anziché santificare le sue vittime, le degrada e le corrompe, le fa simili a sé, si circonda di complicità grandi e piccole. Per resistergli occorre una ben solida ossatura morale, e quella di cui disponeva Chaim Rumkowski, il mercante di Łódź, insieme con tutta la sua generazione, era fragile».

La matrice è senza dubbio la stessa.

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Cartello della tratta ferroviaria che univa i campi di concentramento di Westerbork e Auschwitz

Mi sembra dunque chiaro che nel 1975 Levi aveva portato a uno stadio avanzato di maturazione il concetto di zona grigia. Quello che gli mancava era un nome con cui indicarlo. Il nome giusto l’avrebbe individuato qualche anno dopo mentre stava scrivendo la storia di Rumkowski, per poi perfezionarlo nel 1986, quando la «vasta fascia di coscienze grigie» diventa la «zona grigia», un’espressione per lui così significativa da meritarsi la dignità di titolo del capitolo forse più importante del suo ultimo libro.

Negli anni, l’espressione zona grigia ha incontrato una discreta fortuna nell’uso sia orale che scritto, e nel 2001 ha perfino dato il titolo al film del regista americano Tim Blake Nelson, The grey zone, la vera storia del medico ebreo Miklos Nyiszli, reclutato da Josef Mengele per aiutare i nazisti nello sterminio dei suoi compagni di prigionia.

In ricordo di Benjamin Fondane

Di Andrea Carria

 

Ormai lo sapete: a noi de “Lo Specchio di Ego” piace dare spazio agli autori dimenticati o da riscoprire, augurandoci di fare, nel nostro piccolo, una buona divulgazione. In articoli precedenti abbiamo trattato di scrittori ancora poco conosciuti in ambito italiano, come Jean Améry ed Hermann Broch, e di romanziere quali l’irlandese Maria Edgeworthche è stata una scoperta recente anche per noi. Oggi io proseguirò su questa scia parlandovi di un autore, un filosofo, che il mondo ha seriamente rischiato di dimenticare: Benjamin Fondane. Di cui, fra pochi giorni, ricorrerà il centoventesimo anniversario della nascita.

Benjamin Fondane, all’anagrafe Benjamin Wechsler, nacque infatti a Iaşi, nella Moldavia rumena, il 14 novembre 1898. La sua famiglia, appartenente alla borghesia locale, vantava referenze culturali di tutto rispetto: il nonno materno, Benjamin Schwarzfeld, era un insegnante nonché il fondatore della prima scuola ebraica di Iaşi, mentre gli zii, i fratelli della madre, Adele, erano studiosi dell’ebraismo. Stimolato da un ambiente domestico culturalmente vivo, il giovane Benjamin cominciò a interessarsi precocemente alle lettere scrivendo su alcune riviste studentesche, dove prese l’abitudine a firmarsi con lo pseudonimo di Fondoianu. Ma la svolta della vita, per lui, arrivò nel 1923, quando, a venticinque anni, si trasferì a Parigi. Fu un viaggio dolce e amaro allo stesso tempo, dove l’entusiasmo per la Francia e la sua cultura — per lui, da sempre fonte di fascinazione — era controbilanciato dall’esperienza dell’esilio dalla terra natia (il mito di Ulisse rimase un punto di riferimento costante nella sua produzione poetica e filosofica), e dal senso di estraniazione dovuto all’abbandono della lingua materna. Ma Parigi, comunque, aveva molto da offrire a un giovane di belle speranze come lui, e col tempo Fondane seppe inserirsi sempre più a fondo nel tessuto culturale della capitale francese, intrecciando una significativa rete di relazioni professionali e intellettuali.

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Fra gli anni Venti e Trenta del XX secolo, Parigi era stata scelta come nuova patria da numerosi scrittori e intellettuali che, per un motivo o per altro, avevano dovuto lasciare i propri paesi di origine. Molti, come Fondane, provenivano dai paesi dell’Est Europa: i filosofi Nikolaj Berdjaev e Lev Šestov, in esilio dopo l’ascesa del regime comunista in Russia; stessa sorte toccata alle scrittrici Nina Berberova, poi destinata alla carriera accademica negli Stati Uniti, e alla meno fortunata Irène Némirovsky; ma anche giovani e promettenti autori rumeni, spesso beneficiari di borse di studio, come Constantin Noica — che poi scelse di tornare in patria —, Eugène Ionesco, Stéphane Lupasco, Constantin Brâncuși ed Emil Cioran. Con alcuni di loro, Fondane strinse vera amicizia (come col poeta ebreo-rumeno Ilarie Voronca o lo stesso Cioran), ma solo con uno realizzò il sodalizio intellettuale più fruttuoso, in grado di rappresentare l’altra, grande svolta della sua vita: Lev  Šestov.

Se, prima di incontrare Šestov a casa di Jules de Gaultier (ricordato ancora oggi come il filosofo del bovarismo), qualcuno avesse chiesto a Benjamin Fondane come si considerasse, con ogni probabilità avrebbe risposto poeta o drammaturgo, ma di certo non filosofo. Fu infatti di Šestov il merito del primo, vero apprendistato filosofico di Fondane, il quale, tra il 1926 e il 1929, approfondì il pensiero degli autori allora più di moda, affiancando alla lettura di Husserl e di Heidegger anche quella delle opere del suo maestro. Di lì a poco tempo, Fondane divenne un vero esperto del pensiero šestoviano, scrivendo articoli (fra cui Rencontres avec Léon Chestov, 1937) e tenendo conferenze sulla sua filosofia (una delle quali svoltasi in Argentina su invito della scrittrice Victora Ocampo, nel 1929). Parallelamente, Fondane uscì dalla crisi che lo aveva colto all’inizio del suo soggiorno parigino, dovuta alla difficoltà di individuare un’identità intellettuale propria e di farlo scrivendo in una lingua diversa dal rumeno. Sul finire degli anni Venti, intensificò la collaborazione con le riviste letterarie («Unu», «Cahiers du Sud», «Cahiers Bleu», «Sur»), così come la pubblicazione dei suoi libri. Nel 1933, due anni dopo il matrimonio con Geneviève Tissier, conosciuta anni prima all’istituto assicurativo dove aveva trovato un primo impiego, pubblicò Rimbaud le Voyou, una sorta di biografia filosofica in cui criticò le appropriazioni indebite della figura del poeta dopo la sua morte da parte di varie scuole letterarie e di pensiero. Nel 1936 replicò con La Conscience malheureuse, quindi, due anni dopo, con il Faux Traité d’esthétique, un’opera che aveva cominciato parecchi anni prima e in cui Fondane delineò la sua, personale concezione della poesia in opposizione ai canoni tradizionali promulgati dalle università e dalle accademie.

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Palazzo della Cultura di Iaşi (Romania), città natale di Benjamin Fondane.

Ma la posizione di pubblicista affermato, in confidenza con la crema dell’ambiente culturale francese (alle personalità nominate in precedenza, si potrebbero aggiungere i nomi di Tzara, Cocteau, Copeau, Bachelard, GideArtaud), non  era destinata a durare. Un primo brutto colpo arrivò nel 1938 con la morte di Šestov; quindi, di lì a pochissimi anni, con la caduta della Francia e Parigi occupata dai nazisti, per Fondane cominciò il periodo più lungo e difficile della sua vita. In quanto ebreo, non era più libero di muoversi come un tempo (per assistere ai corsi di Bachelard alla Sorbona senza andare incontro a spiacevoli conseguenze, pare fosse solito sostare in uno stanzino attiguo all’aula), inoltre la spada di Damocle della deportazione era costantemente appesa sopra la sua testa. Scrivere, pubblicare era diventato più arduo, così come recuperare libri e mantenersi aggiornato. Tuttavia egli non venne mai meno alla sua attività di libero pensatore. Continuò a interessarsi, a studiare, a scrivere fino all’ultimo. L’ultima versione dell’Ulysse, la maggiore delle sue raccolte poetiche, risale proprio a quel periodo, mentre sarebbe rimasto inedito il libro Baudelaire et l’expérience du gouffre, pubblicato solo nel 1947.

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Arthur Rimbaud (1871)

Il suo ultimo testo filosofico venne ultimato pochissimi giorni prima l’arresto da parte dei nazisti. Le Lundi existentiel et le dimanche de l’histoire — titolo ispirato da un brano del Processo di Franz Kafka — è un breve saggio che Fondane scrisse su incarico di Jean Grenier (già professore di Albert Camus ad Algeri) in vista della pubblicazione del volume collettaneo, presso Gallimard, L’Existence (1945), una raccolta di contributi sulla filosofia esistenziale che, proprio in quegli anni, si stava velocemente sviluppando. Leggendo il saggio, che inizia con un attacco a Hegel e alla sua visione della storia, si può subito cogliere la penetranza della riflessione fondaniana, la sua abitudine a scendere a fondo nell’analisi delle cose, combinando felicemente insieme accuratezza e attenzione per le sfumature. Colpisce, inoltre, il grado del suo aggiornamento sulle questioni affrontate (ricordiamoci che Fondane stava scrivendo in piena Seconda guerra mondiale, da ebreo sotto l’occupazione tedesca della Francia e, letteralmente, a un passo dalla deportazione), dove cita non solo gli autori del cosiddetto primo esistenzialismo (Heidegger, Jaspers, Marcel, lo stesso suo maestro, Šestov) e i filosofi dell’angoscia (angst), loro precursori (Kierkegaard, Nietzsche), ma anche i giovani e rampanti pensatori della seconda generazione esistenzialista (Camus e Sartre), con i quali polemizza per aver ridotto l’esistenza a una «mancanza» da cui, filosoficamente, trae beneficio solo il loro nuovo interesse per il Nulla (Sartre), o di aver frainteso il pensiero dei filosofi a cui dicono di richiamarsi (Camus).

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Camille Pissarro, “L’Avenue de l’Ópera con pioggia” (1898).

Il 7 marzo 1944 Benjamin Fondane e sua sorella Line vennero arrestati e condotti a Drancy. La moglie Geneviève, aiutata dagli amici più cari, tra i quali Cioran, riuscì a ottenerne la scarcerazione provando il suo status di cittadino francese sposato con un’ariana, ma Fondane rifiutò quell’ultima scappatoia per non essere costretto ad abbandonare la sorella, con lui a Parigi fin dal 1924. Internati ad Auschwitz il 30 maggio, morirono entrambi nelle camere a gas nei primissimi giorni di ottobre di quello stesso anno.

«È a voi che parlo, uomini degli antipodi, / parlo da uomo a uomo, / con il poco che in me rimane dell’uomo, / con il poco di voce che mi rimane in gola, / il mio sangue è sulle strade, possa esso, possa esso / non gridare vendetta! […]»

(B. Fondane, Préface en prose, 1942)

Dopo un lungo periodo di oblio, oggi l’opera di Benjamin Fondane, da qualcuno giustamente definito il «filosofo dei poeti», è oggetto di rinnovati studi sia in Romania che in Francia, dove dal 1997 ha sede la Société d’étude Benjamin Fondane, attualmente diretta da Monique Jutrin. Molte delle opere succitate sono disponibili in italiano, insieme ad alcuni studi critici, fra i quali ricordo quelli di Alice Gonzi (Università degli Studi di Siena-Arezzo) e Luca Orlandini.

Scrivere filosofia: l’esempio di Jean Améry

Di Andrea Carria

 

Quando il progetto di questo blog era ancora solo un’idea, la mia mente già fantastica sugli articoli che mi sarebbe piaciuto scrivere. Articoli di vario tipo, con un occhio di riguardo per quegli “autori ancora poco conosciuti o ad oggi dimenticati”: così volli scrivere nella lettera di presentazioni a te, o lettore. Quattro mesi dopo, alcuni di questi articoli li ho scritti e spero di poterne scrivere molti altri. Oggi spunterò una nuova voce dall’elenco dei miei propositi parlandoti di un autore a me molto caro, uno di quelli che, in riferimento ai natali del blog, trovo opportuno definire “della prima ora”.

Ho sentito parlare di Jean Améry per la prima volta in un corso su Primo Levi durante l’ultimo anno di università. Curioso e impaziente di conoscere già all’epoca, nel pot-pourri di storia, filosofia e letteratura che cucinavo durante gli anni della mia formazione universitaria, uno svago particolare consisteva nel collocare i nomi sconosciuti di intellettuali e scrittori che incontravo nei libri al giusto posto, implementando così il mio catalogo personale di storia della cultura occidentale degli ultimi due o tre secoli. Ecco perché quando il professore ci presentò Améry come filosofo rimasi colpito: non lo avevo mai sentito, eppure mi consideravo un tipo di buona memoria che in cinque anni di corsi di filosofia, per giunta, ne aveva seguiti! Tutto ciò era abbastanza perché cominciassi a interessarmi a lui, sebbene ancora non sapessi che la sua sarebbe stata una compagnia che mi avrebbe seguito silenziosamente negli anni.

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Oltre alla modestia del mio sapere, il motivo per il quale il nome di Améry mi giungeva nuovo era da cercare nella sua biografia, dove a loro volta sono racchiuse le ragioni del suo particolarissimo profilo di intellettuale e di scrittore. Nato a Vienna nel 1912 da genitori di origine ebraica, Améry – il cui vero nome era Hans Mayer – ricevette un’educazione laica che non si differenziava in nulla da quella dei suoi coetanei viennesi, tanto che – come è stato lui stesso a raccontare – la madre si recava talvolta a messa e in occasione del Natale, a casa, veniva addobbato l’albero. Successivamente, la formazione universitaria di tipo umanistico e la frequentazione degli ambienti del neopositivismo viennese rafforzarono la sua identità austriaca ed europea. Questa storia di integrazione perfettamente riuscita venne stroncata – o, per meglio dire, negata – dall’avvento di Hitler: all’indomani dell’Anschluss (1938), Améry abbandonò il proprio paese rifugiandosi in Belgio, dove in seguito avrebbe aderito a una formazione della locale Resistenza. Catturato dai nazisti e torturato, in quanto ebreo nel 1943 Améry mise piede ad Auschwitz; prima di allora non aveva mai sentito nemmeno parlare di lingua yiddish, che invece scoprì essere la lingua più parlata nel campo, seconda solo al tedesco. A guerra finita, Améry si stabilì a Bruxelles e, nel suo rifiuto per la Germania, rimpiazzò la cultura tedesca con quella francese, adottando il nuovo nome (Améry è l’anagramma di Mayer, mentre Jean è la versione francese di Hans). In maniera non dissimile da altri sopravvissuti, che per deferenza, voglia di dimenticare o paura di non essere creduti preferirono tacere, Améry evitò per anni di raccontare la propria esperienza nel Lager. L’occasione giusta gli si presentò nel 1964, quando scrisse un saggio che avrebbe dovuto essere letto durante una trasmissione radiofonica. La scrittura risvegliò qualcosa in lui e a quel saggio seguirono altre pagine; è così che nacque il più famoso dei suoi libri, Intellettuale a Auschwitz. Per Améry fu come spezzare un tabù: da quel momento la sua produzione letteraria conobbe un’impennata e la conoscenza acquisita durante quell’esperienza disumana – ora anche rielaborata concettualmente – finì per influenzare in modo determinante il tenore di tutti i suoi scritti successivi.

Pur cimentandosi con vari generi letterari, è come autore di saggi che Améry trovò la propria dimensione di scrittore. Dopo Intellettuale a Auschwitz, che nella sua veste di saggio autobiografico rappresenta uno dei testi più originali della letteratura sulla Shoah, Améry scrisse in particolare due volumetti di una certa rilevanza. Il primo, Rivolta e rassegnazione. Sull’invecchiare (1968), è un saggio che Améry dedica al fenomeno dell’invecchiamento, indagandolo sotto molteplici punti di vista. L’individuo che invecchia, denominato A, assume svariate identità (un uomo, una donna, uno scrittore famoso, un personaggio letterario, l’autore stesso), e ciascuna di esse è la più funzionale per il tipo di analisi che Améry svolge in ogni capitolo: l’invecchiamento sociale, culturale, quello che passa attraverso lo sguardo degli altri e così via. Il secondo saggio, Levar la mano su di sé (1976), affronta invece il delicatissimo tema del suicidio (al quale Améry preferisce l’espressione “morte libera”, Freitod), descrivendone una prospettiva ancora più personale perché letta attraverso il suo primo tentativo – fallito – di darsi la morte, risalente ad appena due anni prima. Questi tre saggi – tutti disponibili in italiano – sono testi fra loro indipendenti e allo stesso tempo relati; sarebbe esagerato affermare che i successivi nascono dai precedenti come una loro prosecuzione, tuttavia c’è da scommettere che Améry non avrebbe respinto l’idea e che forse avrebbe dato pure il proprio consenso all’espressione «trilogia della vita offesa» con cui Pier Paolo Portinaro ha definito il corpus di testi più importante della sua opera.

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Venendo all’apporto dato dalla sua attività speculativa, c’è da dire che il pensiero di Améry è più personale che originale. Améry, per usare le parole di Giuia Risari, «non è un grande pensatore»; le sue basi teoretiche, così come quelle del suo lessico, sono debitrici delle filosofie di Sartre, Beauvoir, Jankélévitch, Gorz, e ancora di più delle sue basi lo sono i suoi approdi filosofici, i quali rielaborano in chiave personale idee e concezioni già illustrate da altri. D’altro canto, è sempre a questo “personalismo” che si devono le sue intuizioni più originali. Dei tre saggi sopra ricordati, Levar la mano su di sé è senz’altro quello che dice qualcosa di nuovo in più sulla morte libera, e il sospetto che il tentato suicidio del 1974 – poi ripetuto (e perfezionato) nel 1978 – ne costituisca la ragione primaria è difficile da dissipare.

Quanto detto non vuole andare a detrimento dell’opera di Jean Améry, un autore che, sebbene per molti oggi sia da (ri)scoprire, quand’era all’apice della sua attività di pubblicista riuscì ad assicurarsi una nicchia di mercato a dispetto delle proprie autolimitazioni (come scrittore in lingua tedesca, vietò infatti che i suoi libri venissero diffusi in Germania), realizzandosi come uno degli ultimi liberi pensatori in grado – a prescindere dai risultati più o meno originali a cui giunse – non tanto di fare, quanto di scrivere filosofia fuori da ogni università e accademia.

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Mentre Primo Levi divenne scrittore in seguito al Lager – come egli stesso ebbe più volte modo di ricordare – Améry entrò ad Auschwitz già come autore di un romanzo – Die Schiffbrüchigen (I naufraghi) – che era stato portato, senza successo, all’attenzione di Robert Musil. Améry, quindi, coltivava ambizioni letterarie di vecchia data che il nazismo falciò nel momento del loro germogliare. Il ritardo con cui si affacciò sulla scena letteraria del Dopoguerra è una fioritura tardiva – senile – di una vita e di una carriera che sarebbero potute andare diversamente. L’attenzione che da scrittore ha sempre riservato agli offesi, agli ultimi – visibile anche nel romanzo-saggio Charles Bovary, medico di campagna. Ritratto di un uomo semplice (1978) – potrebbe quindi venire interpretato come un effetto collaterale dell’essersi considerato per tutta la vita uno scrittore derubato del suo momento. Come scrisse in Rivolta e rassegnazione, saggio pubblicato per una coincidenza significativa nel 1968, anno simbolo delle rivendicazioni giovanili:

«Nella vita di ogni essere umano esiste un punto del tempo, o se vogliamo usare la più precisa terminologia matematica, l’intorno di un punto, in cui egli scopre di essere solo ciò che è. D’un tratto si rende conto che il mondo non gli fa più credito di un futuro, non accetta più di considerarlo per ciò che potrebbe essere. All’immagine che si fa di lui, la società non sovrappone più le possibilità che egli credeva gli fossero ancora concesse. Egli scopre di essere – non per giudizio proprio, ma come immagine speculare dello sguardo degli altri, che ben presto tuttavia egli interiorizza – un individuo senza possibilità».

Senza possibilità. A cinquantasei anni, è così che Améry doveva vedere il proprio futuro, è così che doveva ripensare il proprio passato. Il risentimento, categoria filosofica a cui Giuia Risari ascrive una parte importante dei suoi contributi teorici,[1] è anche risentimento per essere stato privato del suo spazio («Essere giovani – si legge ancora in Rivolta e rassegnazione – equivale a gettare il proprio corpo nel tempo, che non è tempo bensì vita, mondo, spazio»). Non gli restava altro che il presente, un presente che era la somma – questa volta sì – dei suoi passati: sopravvissuto, testimone, apolide, «non-non ebreo», uomo che invecchia e, da ultimo, autore di saggi amari e sconfortanti.

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La Biblioteca Nazionale Austriaca di Vienna

È questo rivolo del più grande fiume del risentimento verso le ingiustizie patite – io credo – a spiegare l’angustia che lo stile e la lingua di Jean Améry mi comunicano ogni volta: l’angustia, la reverenza, l’asperità tipiche di chi non ammette repliche perché è l’ultimo a parlare. Ed è sempre questo il motivo per il quale trovo così difficile polemizzare con Améry, proprio con lui che, nei suoi scritti, ha sempre dato l’impressione di non essere d’accordo con nessuno, anche quando non era quello il suo intento o, magari, stava fraternizzando. Nemmeno con Sartre, la cui filosofia rimase per lui un punto di riferimento fino all’ultimo, con Thomas Mann o con l’amatissimo Proust, di cui, ci tiene a precisare con una punta di vanità filologica, la pronuncia esatta nel dipartimento di origine è «Prū».

Améry teneva alla sua posizione di intellettuale. Si ricorderà il suo esordio letterario, dedicato alla descrizione dell’esperienza degli intellettuali nel Lager. La controversa definizione di intellettuale da lui proposta, che lo identificava con l’umanista a scapito degli altri saperi, ispirò la replica di Primo Levi che, nei Sommersi e i salvati (1986), rivendicò lo status di intellettuale anche per i professionisti e gli uomini di scienza come lui. In quel primo saggio, Améry diede anche un’altra definizione, quella di homo ludens, l’uomo libero, ignaro del male, che gioca e si diverte con le finezze del pensiero astratto. Il Lager era il luogo dell’annullamento dell’essere umano, in generale, e dell’homo ludens, in particolare: «l’uomo dello spirito» che fuori di lì si balocca con le proprie speculazioni, là dentro valeva meno di tutti gli altri. E Améry lo ha provato sulla propria pelle perché era uno di quegli uomini.

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Da Auschwitz lo spirito metafisico di Améry uscì irriso e umiliato, ma anche mutilato e abbruttito. Non potendo rinunciarvi in virtù di un razionalità proterva, uno degli ultimi, nobili presidi dello spirito illuminista, in seguito egli indirizzò la propria indagine filosofica verso questioni più concrete e stringenti, spesso trascurate dalle filosofie accademiche. Il suo sforzo – notevole anche nel mantenersi aggiornato – di scrivere filosofia senza pretendere di farne una, o comunque di usarne abbondantemente il lessico, ha posto dei limiti alla ricezione dei suoi testi, il cui pubblico naturale, composto da lettori colti e studenti universitari curiosi, non è destinato a exploit demografici – o almeno non nell’immediato.

 

 

 

[1] G. Risari, Jean Améry. Il risentimento come morale, Castelvecchi, Roma 2016.

Scrivere del mondo e scrivere della vita. “Suite Francese” di Irène Némirovsky

Di Gian Luca Nicoletta

[Riproponiamo qui un articolo di Gian Luca Nicoletta uscito sul blog letterario “Sul Romanzo”. Qui la versione originale]

 

C’è un fascino profondo, inquieto e tormentato, leggero e grave, serio e faceto nelle grandi saghe familiari scritte nel corso del Novecento. Ne cito tre, le prime che mi vengono in mente: Alla ricerca del tempo perdutoLa saga dei Cazalet e Suite Francese, rispettivamente di Marcel Proust, Elizabeht J. Howard e Irène Némirovsky; di quest’ultima vi parlo oggi.

Nell’edizione che ho di Suite Francese di Adelphi, ci sono delle appendici di approfondimento alla fine del testo: due fotografie del manoscritto, la trascrizione degli appunti della stessa Némirovsky, parte della sua corrispondenza e una postfazione biografica scritta da Myriam Anissimov.

Chi era Irène Némirovsky? Una scrittrice ebrea di origini ucraine, russa d’adozione ma naturalizzata (sebbene mai formalmente per motivi che vedremo) francese. La sua infanzia e adolescenza sono state la concretizzazione più vera del vecchio adagio “i soldi non danno la felicità”. Infatti Irène era figlia di un ricco banchiere i cui genitori da Kiev avevano fatto la loro strada sino ad approdare ai grandiosi saloni dorati dei palazzi borghesi di San Pietroburgo, prima della rivoluzione del 1917-1918. Sua madre Fanny, come leggiamo nel saggio di Anissimov:

«l’aveva messa al mondo unicamente per compiacere il ricco marito: per lei la nascita di quella figlia non rappresentava altro che il primo segno del declino della propria femminilità e aveva subito lasciato la bambina alle cure della balia.»

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Il padre, nonostante godesse della profonda stima della figlia, pensava solo ed esclusivamente al lavoro e, quando in via eccezionale non lo faceva, si divertiva a spendere grandi parti del suo immenso patrimonio al Casino. Irène è dunque cresciuta, l’abbiamo letto sopra, sotto le attenzioni amorevoli della governante francese, immersa in un ambiente il cui rapporto fra lusso e amore familiare era del tutto inversamente proporzionale e all’interno del quale la ricchezza rappresenta il più grande valore da custodire. Tuttavia Irène era dotata di un cervello come pochi se ne incontrano: curiosa, affamata di libri e dall’indole aperta verso il mondo. Impara presto il francese e, nel corso della sua vita, arriva a parlare oltre a quello anche il russo, il polacco, l’inglese, il basco, il finlandese… e non era del tutto digiuna di yiddish.

Se si osserva meglio l’elenco, ci accorgiamo che quasi tutte le lingue parlate da Irène sono lingue nordiche e anche questo non è un caso: apprendiamo infatti dalla postfazione che la famiglia Némirovsky conosce un periodo di grande crisi e instabilità a partire dal 1918, anno in cui durante la rivoluzione russa è costretta a riparare all’estero per due motivi: sono immensamente ricchi e sono ebrei. Da lì inizia un lungo e tortuoso pellegrinaggio, costellato da periodi di più o meno lunga permanenza, in Finlandia, in Svezia e successivamente sempre più a Ovest, verso la Francia dove si trasferiscono definitivamente.

In Francia Irène è persuasa che le asperità della sua vita siano finite: suo padre riesce a tornare in possesso della sua fortuna e così la famiglia si integra benissimo nel mondo della haute société che vive tra grandi balli, feste fino a notte fonda, abiti di chiffon e fasce per capelli decorate con le piume. Questo mondo desta nell’adolescente scrittrice la sua voglia di vivere, la sua voglia di gioventù:

«Mi agito come una pazza, che vergogna! Non faccio altro che ballare. Ogni giorno, nei vari alberghi, ci sono gala molto chic, e poiché ho la fortuna di poter disporre di qualche gigolo, mi diverto moltissimo.»

Fin qui abbiamo visto l’aspetto più estroverso di Irène Némirovsky, ma parallelamente a questo cresceva e prendeva sempre più posto in lei il suo lato riflessivo, intellettuale: stava nascendo la grande autrice che presto sarebbe diventata. Nei lunghi periodi di solitudine che aveva sempre passato quando la sua balia aveva le giornate libere (non essendo accudita né dal padre né dalla madre), Irène si chiudeva nella sua stanza e leggeva, leggeva di tutto e poi scriveva. Scriveva il suo tutto creando racconti brevi, i primi romanzi, e in questi riversava la sua esperienza del mondo: raccontava le storie di giovani ebrei che realizzano la loro scalata economica e sociale, salvo poi ritrovarsi incagliati in una vita interiore del tutto insoddisfacente, scriveva di rapporti tormentati tra madri e figlie, le prime perfide e invidiose, le seconde animate da un profondo senso di rivalsa e vendetta.

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Irène Némirovsky in “Enciclopedia delle donne”

La pace per questa giovane e turbolenta ragazza arriva poco prima del 1926, anno in cui conosce il suo futuro marito, Michel Epstein, che sposa poi quell’anno. Con la vita matrimoniale Irène dedica tutta se stessa alla scrittura e alla sua nuova famiglia (aveva già pubblicato L’enfant genial, rinominato poi Un enfant prodige, e inizia a stendere David Golder, il romanzo che l’ha consegnata al panorama letterario dell’epoca). Con le due bambine che ha da questa felice unione, Denise nasce nel 1929 ed Élisabeth nel 1937, scopre le gioie che prova una madre come lei non l’ha mai avuta: una figura amorevole, gentile e protettiva. Tuttavia le sue pene dovevano ancora iniziare.

1939: scoppia la seconda guerra mondiale e la civiltà europea non maschera più il proprio odio viscerale verso il popolo ebraico, così come decide di lasciarsi affascinare in parte dalle chimere di due totalitarismi che promettevano un nuovo mondo. Durante tutto il suo soggiorno in Francia, Irène non è mai riuscita a ottenere la cittadinanza proprio perché ebrea (questo il motivo per cui non è formalmente naturalizzata francese). Le rigide leggi antisemite le impediscono di pubblicare i suoi libri e a suo marito viene proibito di lavorare in banca. A nulla vale la conversione che lei e le sue figlie fanno nel 1939 abbandonando l’Ebraismo e abbracciando il Cristianesimo: il loro problema sta nel sangue.

Per una volta, forse l’unica, Irène Némirovsky trae un valido insegnamento dalla sua infanzia russa: come lei era stata freddamente lasciata nelle mani della sua balia, in un modo uguale e opposto lei e Michel Epstein affidano le loro bambine alla tata che le aveva cresciute. Denise ed Élisabeth vengono portate lontano dai genitori e nascoste, mentre Irène lascia precise istruzioni alla balia e all’interno di una valigia che consegna loro mette dei soldi, il testamento e un manoscritto, l’ultimo.

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“Suite Française” del 2014, regia di Saul Dibb. In foto Kristin Scott Thomas nel ruolo di Mme Angellier

Nel 1942, nei mesi di agosto e novembre, Irène Némirovsky e Michel Epstein vengono catturati, deportati ad Auschwitz e immediatamente condotti alle camere a gas.

Cécile Michaud, la bambinaia che aveva il compito di custodire Denise ed Élisabeth, rischia la vita più e più volte sino alla fine della guerra, riuscendo a compiere la missione assegnatale. Le due bambine crescono (da sole, dopo che la nonna Fanny rifiuta loro asilo consigliando alle due bambine di cercare aiuto in un orfanotrofio), costruiscono le loro vite ma la valigia della madre con tutto il suo contenuto non viene mai più aperta.

Solo nel 1990 Denise decide di affrontare il suo passato e iniziare a leggere cosa sua madre mise nella valigia. Ciò che trova è sconvolgete: i primi due capitoli dell’opera che Irène non fece in tempo a terminare né tantomeno a pubblicare. È la storia di molte famiglie, potrei dire che è la storia di tutta la Francia, di tutta l’umanità. Ci sono famiglie che fuggono dai bombardamenti, bambini che si sentono uomini e affrontano le mitragliatrici dei nazisti, famiglie di poveri contadini che aprono la loro casa ai profughi e ricchi borghesi che rubano il carburante alle prime persone che incontrano pur di raggiungere i loro castelli in campagna. Ci sono anche temi cari alla narrativa di Némirovsky: padri di famiglia presi dal loro lavoro anche con i tedeschi alle porte e madri in conflitto con le nuore (le cui dinamiche rendono a tutti gli effetti delle figlie) per la supremazia sul cuore del capofamiglia al fronte.

Un romanzo portentoso che in poche centinaia di pagine riesce a racchiudere il mondo e la vita. Perché questo è stato l’elaborazione di Suite Francese: la composizione interrotta di quella che avrebbe potuto essere una fantastica sinfonia dedicata alla vita di cui però, a causa di ciò che più di tutto nella storia degli esseri umani è stato contro la vita, possiamo ascoltare solo il preludio.